http://calatorieprinconstiinta.files.wordpress.com/2014/04/fericirea-suferinta-placerea-si-indiferenta-radu-lucian-alexandru.pdf


În această lucrare sunt prezentate şi analizate critic diferite aspecte importante ale unor concepţii etice antice, anume cele specifice lui Aristotel, buddhismului, lui Epicur şi stoicismului. Aceste concepţii sunt abordate din perspectiva a patru repere majore ale moralei (antice): fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa” – fiecare dintre ele având o importanţă mai mare sau mai mică în cadrul celor patru viziuni etice, alături de alte aspecte ale moralei cum sunt cele de „bine” şi „rău”, „virtute” şi „viciu”, „folos” şi „armonie” etc.”...

Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa” – Radu Lucian Alexandru - carte pdf:




http://calatorieprinconstiinta.files.wordpress.com/2014/04/fericirea-suferinta-placerea-si-indiferenta-radu-lucian-alexandru.pdf

Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa” 

 

Introducere


"1. Precizări introductive
În această lucrare sunt prezentate şi analizate critic diferite aspecte importante ale unor concepţii etice antice, anume cele specifice lui Aristotel, buddhismului, lui Epicur şi stoicismului. Aceste concepţii sunt abordate din perspectiva a patru repere majore ale moralei (antice): fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa” – fiecare dintre ele având o importanţă mai mare sau mai mică în cadrul celor patru viziuni etice, alături de alte aspecte ale moralei cum sunt cele de „bine” şi „rău”, „virtute” şi „viciu”, „folos” şi „armonie” etc.
Nu am avut în vedere, în mod direct, realizarea unei „prezentări de manual” (a vieţii autorului, a operei în ansamblu, a viziunii lui morale...), ci am urmărit mai mult o abordare critică a textelor etice supuse analizei. Această critică a presupus însă, în mod evident, şi o prezentare prealabilă cât mai corectă şi mai fidelă a poziţiei criticate – prezentare pe care am preferat să o realizez, de obicei, prin alegerea unor citate din operele autorilor vizaţi sau/ şi a unor citate din alţi autori care le-au prezentat/ analizat primilor doctrina şi, mai rar, prin prezentarea „rezumată” a acestei poziţii. De asemenea, anumite aspecte biografice au fost menţionate, atunci când ele s-au dovedit a avea o oarecare relevanţă pentru (şi în legătură cu) ideile susţinute de un autor sau altul.
O astfel de „prezentare de manual” a fost făcută, cu mai mult sau mai puţin succes, de foarte mulţi autori până în prezent – însă „aspectul critic” pe care îl putem găsi în aceste „prezentări” a fost şi este, de cele mai multe ori, superficial şi grăbit... sau chiar este evitat, aproape în întregime, cu o maximă „delicateţe”... De multe ori însă, „munca de cercetare” este mult mai potrivită „criticii” decât „reproducerii” (didactice) a spuselor unui autor sau altuia. Progresul (atât cât este posibil în filosofie) se face, la fel ca în ştiinţă, mai ales prin corectarea erorilor şi nu prin re-prezentarea lor relativ necritică...
(Bergson: „Pentru a repeta, pentru a imita, pentru a te încrede, este suficient să te laşi în voia lucrurilor; căci doar critica necesită efort.”1)
(Teodor Vidam: „Simularea, imitaţia, mimetismul, ajută la conservare, la imaginea a ceea ce vrea să pară cineva, dar nu la o înfăptuire de ordin creativ.”2)
Dată fiind întinderea subiectelor abordate, am insistat mai mult pe o bibliografie „primară” decât pe una „secundară”... De altfel, o parcurgere „completă” a unei bibliografii legate de etica lui Aristotel, Buddha, a lui Epicur sau a stoicilor ar fi destul de dificil de realizat, într-un timp rezonabil, dată fiind mărimea considerabilă a acesteia...
Acestea fiind spuse, se prea poate ca anumite critici făcute acestor autori să semene cu critici formulate şi de alţii (lucru uneori subliniat prin citate elocvente – anume, atunci când ele mi-au fost cunoscute) şi este posibil şi ca anumite critici să fie chiar originale, aducând un plus de lumină în înlăturarea greşelilor de percepţie şi raţionament specifice anticilor luaţi în considerare.
Sunt prezentate, pe cât e cu putinţă, „vorbele autorului” sub forma unor citate şi, foarte rar, a unor reformulări, din grija de a nu i le „denatura” în cursul demersului critic şi pentru a crea astfel posibilitatea unei „analize pe text” cât mai exacte şi mai detaliate.
O parcurgere a citatelor selectate, în cele mai multe cazuri, îl poate familiariza relativ bine pe cititor cu poziţia autorului studiat, atât din prisma propriei sale opere, cât şi din prisma altor cercetători ai operei sale, care au prezentat în sinteză anumite aspecte ale acesteia.
Am încercat deci, pe cât posibil, să identific punctele principale ale unui „sistem etic” şi să le analizez cât mai detaliat corespondenţa lor posibilă cu realitatea evidenţei, posibilele contradicţii, coerenţa internă, claritatea exprimării şi profunzimea expunerii.
Vechimea textelor abordate şi, uneori, lipsa unor surse mai complete de documentare asupra operei unor autori, precum şi problemele legate de traducere pot ridica numeroase dificultăţi de înţelegere şi interpretare, dar, în această lucrare, nu mi-am propus să aflu „ce a vrut să spună autorul” atunci când nu e prea clar „ceea ce el a spus”, ci doar să analizez critic textul lui (respectiv alte texte scrise în relaţie cu acest text), în forma (sau formele) în care el a ajuns să-mi fie cunoscut...
Şi de multe ori, oricât de bine intenţionat aş fi fost, am putut constata, în textele studiate, o mare doză de incoerenţă, neclaritate, utopie, contradicţie, aberaţie şi superficialitate...
În ce priveşte „stilul critic” abordat, am preferat o abordare vie, dinamică şi „implicată” unei abordări seci şi uscate, concesive şi nepăsătoare... fără însă a pierde din vedere o oarecare detaşare şi obiectivitate mereu necesare unei analize „critice constructive”...

(Ortega Y Gasset: […] „intenţia mea e să sugerez că starea de spirit în care trebuie să se facă filosofie este libertatea minţii în care obişnuim să ne jucăm şi nu patetismul neliniştit care ne cuprinde când simţim că trăim profund.”3)

2. Scopurile cercetării
Printre scopurile propuse în cercetarea temei abordate s-au aflat şi următoarele:
– identificarea şi analiza critică a principalelor elemente constitutive ale doctrinelor etice cercetate;
– evidenţierea critică a viziunii pe care Aristotel a avut-o asupra fericirii, Buddha şi buddhiştii asupra suferinţei, Epicur asupra plăcerii şi stoicii asupra „indiferenţei” (faţă de cele considerate de ei ca fiind „indiferente”);
– identificarea unora din sursele de inspiraţie şi influenţă care au acţionat asupra autorilor cercetaţi;
– evidenţierea unor erori de judecată şi percepţie prezente în textele cercetate şi corectarea lor; observarea unor incoerenţe şi denunţarea lor; constatarea unor tratări superficiale şi înlăturarea lor printr-o privire mai de profunzime a temelor considerate spre analiză.

3. Tema de cercetare
Tema aleasă spre cercetare, deşi se concentrează pe modul cum vedeau unii autori antici „fericirea”, „suferinţa” sau „plăcerea”, este de maximă actualitate, pentru că în domeniul moralei practice fericirea şi suferinţa, respectiv plăcerea şi durerea constituie unele din reperele cele mai demne de luat în considerare (alături de altele precum funcţionalitatea, utilitatea, armonia, corectitudinea, dreptatea, libertatea etc.) în aprecierea şi diferenţierea „binelui” de „rău” şi a „virtuţilor” de „vicii”...
Ea este de actualitate şi pentru că o parte din confuziile, incoerenţele şi „ezitările” filosofice legate de aceste noţiuni de bază ale moralei mai sunt încă „propagate” în mediul filosofic, de prea multe ori, fără o analiză critică adecvată, ducând astfel la unele confuzii morale (prezente) inutile şi la întrebări etice (prezente) care denotă doar o privire superficială acordată fenomenului eticii şi moralei practice şi practicabile...

(Bergson: […] „nu există moralitate completă fără de reflecţie, analiză, discuţii cu ceilalţi şi cu tine însuţi.”4)

Interesul pentru tema tratată în acestă lucrare este dat şi de faptul că am publicat în 2005 cartea Sistemul psihic, republicată sub o formă uşor modificată în 2009 cu titlul Etica Armoniei în care este prezentată o privire destul de clară şi de coerentă asupra rolului pe care „fericirea” şi „plăcerea”, respectiv „durerea” („fizică”) şi „suferinţa” („psihică”) îl joacă în semnalizarea unui proces de refacere/ restaurare a unei funcţionari optime, respectiv în semnalizarea unor disfuncţionalităţi prezente în funcţionarea psihică, corporală şi socială a omului.
Multe din observaţiile făcute în prezenta lucrare asupra acestor repere majore ale moralei îşi găsesc o tratare mai largă în cartea Etica Armoniei pe care cititorul interesat este invitat să o lectureze pentru o mai bună lămurire asupra legăturilor evidente pe care semnalele psihice specifice unor emoţii „negative”, respectiv „pozitive”, observate ca reprezentând o stare de suferinţă (agitaţie, nelinişte, stres, nefericire, tristeţe etc.), respectiv de fericire (elan, entuziasm, veselie, mulţumire, încântare etc.) o au cu anumite raţionamente „greşite”, respectiv „corecte” şi cu acţiunile „rele”, respectiv „bune” legate de ele...

4. Despre necesitatea demersului critic în ştiinţă şi filosofie

4.1 Particularul şi generalul
În ştiinţă pentru a arăta valoarea de adevăr a unei afirmaţii/ teorii cu pretenţii de aplicabilitate universală (ca de exemplu: „toate lebedele sunt albe” sau „orice virtute/ fericire/ plăcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate e „bună” (întotdeauna şi din orice punct de vedere)”) nu trebuie să căutăm să găsim şi să confirmăm toate cazurile particulare cuprinse într-o afirmaţie care generalizează, pentru că acest lucru este de cele mai multe ori, dacă nu imposibil, cel puţin foarte greu de realizat datorită consumului mare de timp şi de resurse pe care îl implică. Este destul dacă prezentăm un număr suficient de cazuri, pe baza unor eşantioane statistic reprezentative, care să ne confirme teoria şi mai ales dacă nefiind dogmatici în legătură cu conţinutul ei, suntem mereu dispuşi şi dornici să căutăm şi să găsim acele cazuri care ar putea să infirme teoria propusă (sau să-i limiteze aria de aplicabilitate/ cuprindere).
Adică, observarea a zeci, sute şi chiar mii de cazuri particulare care confirmă o teorie generală nu este suficientă pentru a ne convinge de adevărul ei absolut (această observare ne poate arăta doar existenţa unui adevăr relativ cu o mai mare sau mai mică probabilitate de manifestare)... Dar este suficientă observarea unui singur caz, bine documentat, care o infirmă, pentru a arăta că ea nu este adevărată (e suficient să găsim o singură „lebădă neagră” pentru a demonstra că propoziţia „toate lebedele sunt albe” este falsă, respectiv să găsim o singură virtute/ fericire/ plăcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate care e în mod evident „rea” (la un moment dat, dintr-un punct sau altul de vedere) pentru a arăta că afirmaţia „orice virtute/ fericire/ plăcere/ utilitate/ datorie/ lege/ libertate e „bună” (întotdeauna şi din orice punct de vedere)” este falsă.)
Demersul esenţial specific omului de ştiinţă sau filosofului nu este deci acela de a căuta să se auto-înşele pe sine alegând din mulţimea „probelor” care îi stau la dispoziţie doar pe acelea care confirmă teoria/ afirmaţia sa (sau a altuia) şi ignorându-le pe cele contrare acesteia... El este dator să caute în mod sincer probe care să infirme o teorie sau alta (adică să fie cât mai critic cu acea teorie) şi dacă găseşte una singură, acea teorie generalizatoare poate fi considerată ca fiind invalidată.
(Popper: [...] „dacă nu suntem critici la adresa teoriilor vom găsi întotdeauna ceea ce dorim: dacă vom căuta confirmări, le vom găsi şi vom evita să vedem, iar atunci nu vom găsi orice ar putea dăuna teoriei noastre favorite.”5)
Teoriile morale antice (respectiv diferite aspecte ale lor) propuse de diferiţi filosofi nu pot fi considerate ca fiind valide, dacă găsim şi un singur caz care le infirmă în mod vădit. Afirmaţiile unora despre virtute, plăcere, fericire, suferinţă etc. (de exemplu, cele care văd în virtute doar o „medie/ mijloc”, cele care consideră „suferinţa” ca find ceva de eliminat complet şi definitiv sub orice formă a ei, cele care consideră „plăcerea” ca fiind singurul criteriu posibil de orientare morală sau care consideră „indiferenţa faţă de indiferente” ca fiind o specie „virtuoasă” de comportament moral) pot fi arătate, în cele mai multe cazuri, ca fiind false prin indicarea clară a unor cazuri particulare care infirmă teoria lor generalizatoare.
Teoriile morale şi afirmaţiile cu conţinut moral formulate de autorii trataţi în această lucrare (Aristotel, Buddha şi buddhiştii, Epicur şi stoicii) sunt deci prelucrate critic cu scopul de a li se identifica valoarea de adevăr, de cele mai multe ori, subliniindu-li-se neajunsurile şi neconcordanţele pe care acestea le au în raport cu realitatea specifică evidenţei empirice şi raţionale (logice).
Doar acest examen critic sever ne poate ajuta „să despărţim grâul de neghină” şi să facem paşi serioşi în aprecierea la justa valoare a „înţelepciunii” anticilor şi a conceptelor şi realităţilor caracteristice unor repere majore ale eticii cum sunt cele specifice „fericirii”, „suferinţei” şi „plăcerii”.

4.2 Etica şi „ştiinţa pozitivă”
Atitudinea ştiinţifică presupune atenţie maximă la detalii, abordare critică desprinsă de orice element mitic, „metafizic” şi „supranatural”, efectuarea de experimente riguroase prin care să fie testate ipotezele emise, căutarea activă a unor cazuri de infirmare a acestora, aplicarea practică a rezultatelor cercetării...
(John Stuart Mill: „Elementul practic trebuie în speţă să nu fie niciodată pierdut din vedere şi să fie folosit ca test pentru a judeca valoarea potrivită a măsurilor orientate către înfrângerea dificultăţilor.”6)
Cercetarea serioasă în domeniul moralei nu poate fi desprinsă de caracteristicile specifice „ştiinţei pozitive”. Ea nu trebuie să se piardă în speculaţii rupte de realitate sau, chiar mai grav, aflate în contradicţie cu evidenţa.
(D.D. Roşca: „Condiţie absolut indispensabilă a funcţionării şi existenţei raţiunii fiind existenţa concretă a datelor diverse. Raţiunea ia doar naştere exercitându-se tocmai asupra concretului dat.”7)
Mulţi vorbesc de „înţelepciunea filosofilor antici” în condiţiile în care sunt suficiente dovezi care ne arată lipsa lor de „înţelepciune” în foarte multe domenii – ei vorbesc despre mulţi dintre „gânditorii antici” considerându-i „filosofi”, adică „iubitori de înţelepciune”, când ei de fapt, în foarte multe cazuri şi de foarte multe ori, sunt doar iubitori de confuzie, superficialitate, incoerenţă, contradicţie şi neadevăr.
(Ortega Y Gasset: „Deziluzia este fecundă şi poartă întotdeauna în sine un principiu de eliberare. Este o deşteptare amară, dar deşteptare.”8)
Înţelepciunea antică este de foarte multe ori doar o joacă copilărească de-a înţelepciunea, doar o încercare de multe ori ridicolă de imitare a înţelepciunii, iar entuziasmul infantil de ridicare în slăvi a acestei „înţelepciuni” a anticilor, pe care unii îl afişează, de multe ori nu ne arată decât că mintea admiratorilor este şi ea blocată în tot felul de confuzii şi contradicţii similare cu ale acelora pe care ei îi admiră, aproape în mod necondiţionat...
Teoriile morale antice au fost create într-un context cultural, social, ecologic, religios, istoric, ştiinţific, artistic, politic şi „moral” specific „lumii antice” şi astfel de multe ori au fost influenţate de greşelile de apreciere a realităţii făcute de toţi anticii (sau doar de majoritatea lor) în aceste domenii.

4.3 „Critica neiertătoare”
Critica care infirmă o teorie/ afirmaţie/ propoziţie generalizatoare nu este obligată să pună o altă teorie în locul celei pe care ea o dovedeşte ca fiind eronată. Observaţiile empirice şi argumentele raţionale care arată că o teorie este falsă trebuie să fie adevărate, dar ele nu trebuie să fie întotdeauna suficient de „complete” încât să poată să conducă la constituirea unei teorii alternative celei criticate.
Cu alte cuvinte, ştiinţa preţuieşte foarte mult şi „critica de dragul criticii” şi nu doar „critica constructivă”, pentru că ea ne ajută uneori chiar foarte mult să separăm adevărul de fals şi aparenţa de realitate – şi aceeaşi preţuire ar trebui să o arate şi filosofia acestei critici acerbe, acide, necruţătoare, dacă vrea să fie ceva mai mult decât o „istorie a filosofiei” sau decât o „istorie a aberaţiilor filosofice”.
(John Stuart Mill: „Acest spirit critic, de controversă, atât de indispensabil, dar atât de anevoie de căpătat, atunci când lipseşte într-o societate, mi se pare o nenorocire, şi o absurditate să-l respingem, atunci când ni se oferă în mod spontan.”9)
Critica corectă şi neiertătoare ne ajută să nu ne amăgim singuri cu false teorii, respectiv să nu ne înşelăm singuri că am fi găsit sau că susţinem o teorie explicativă corectă a unui aspect sau altuia al realităţii, mai ales în condiţiile în care această critică scoate la iveală nenumărate probe empirice şi argumente logice care infirmă acea teorie.
Prin urmare, progresul în căutarea şi găsirea adevărului este nedezlipit de critică şi critica este nedezlipită de căutarea lui sinceră şi de găsirea lui – chiar dacă nu într-o formă absolută, ci doar într-o formă relativă (dar mult mai probabilă şi realistă decât altele) şi chiar dacă nu în mod „definitiv”, ci doar până la „proba contrarie”...

4.4 Probleme de traducere, reformulare şi interpretare
Această critică nu este însă suficient să fie una superficială, grăbită, expeditivă – ea trebuie dezvoltată pe larg, în profunzime, cu atenţie la detalii, fără grabă şi într-o manieră cât mai complexă pentru a-şi putea produce cât mai bine efectul ei curativ, efectul de înlăturare temeinică a erorilor pe care ea le constată în aprecierea pe care unii sau alţii o au asupra diferitelor aspecte ale realităţii.
Şi pentru că în filosofie avem de-a face cu afirmaţii şi negaţii destul de sensibile spre denaturare, uneori chiar şi la cea mai mică încercare de alterare a lor prin rezumare sau reformulare, este bine să folosim citate cât mai exacte şi cât mai reprezentative pentru ideea supusă criticii pentru a nu falsifica poziţia criticată şi pentru a permite o analiză critică cât mai detaliată a lor.
De multe ori reformularea unor argumente prin rezumarea sau prin „explicarea” lor („pe înţelesul celor care n-o pricep”) nu face decât să denatureze şi să modifice, uneori în mod esenţial, conţinutul originar, pe care pretinde că-l expune în mod fidel.
Înainte de a purcede la demersul critic este deci important să ne asigurăm că înţelegem şi că redăm cât mai fidel ideea sau teoria supusă criticii şi acest lucru îl putem face cel mai bine, de cele mai multe ori, doar prin citarea exactă a poziţiei criticate.
Acolo unde există, „problemele de traduce”, în mod evident, pot face ca acest deziderat să fie destul de dificil de atins, traducerea fiind de cele mai multe ori deja o problemă de „interpretare”.
Această problemă poate fi oarecum depăşită prin consultarea mai multor traduceri alternative şi a mai multor interpretări a acestor traduceri sau a textelor originale, respectiv prin consultarea şi redarea şi a altor afirmaţii făcute de autorul cercetat în legătură cu subiectul tratat (care pot să confirme sau să infirme o anumită „interpretare”), pentru a ne asigura că redăm cât mai fidel posibil poziţia pe care urmează să o criticăm.
De multe ori este cazul că această „poziţie” este relativ confuză şi chiar contradictorie – iar acest lucru poate fi revelat cel mai bine prin identificarea şi redarea unor citate elocvente care evidenţiază această stare de confuzie şi neclaritate pe care poate să o aibă un anumit text filosofic.
Indiferent însă de modul de constituire a unui text, odată creat şi publicat, el poate fi supus criticii exact în forma lui de exprimare, pentru că eroarea/ greşeala subliniată de critică este tot eroare, fie că este o eroare a autorului tradus, fie că este o eroare a celui care l-a tradus, fie a celui care l-a „interpretat” sau „rezumat” – iar erorile/ greşelile trebuie subliniate pentru a fi corectate, indiferent de forma sub care se manifestă.
Când există „probleme de traducere” pot apărea dificultăţi în a identifica „poziţia autorului”, dar, relativ independent de aceste probleme, de multe ori, a căuta „poziţia exactă” pe care un autor antic a avut-o în legătură cu o problemă sau alta pare a fi doar a căuta o himeră: lipsa textelor originale în unele cazuri, multiplele procese de copiere şi „prelucrare” prin care au trecut textele de-a lungul timpului şi mai ales, acolo unde există, exprimările superficiale, incoerente, neclare sau contradictorii fac ca această „poziţie”, de foarte multe ori, să fie destul de greu de identificat (şi uneori chiar imposibil).
De aceea, de cele mai multe ori, nu trebuie să ne lăsăm deloc furaţi de tentaţia de a urmări o astfel de himeră, mai ales în speranţa că vom găsi ceva care să „justifice” şi să „explice” erori evidente de apreciere a realităţii pe care le putem constata în anumite texte scrise de (sau despre) un autor „preferat”.
Este bine astfel, ca uneori, să ne concentrăm critic, nu atât pe un autor, cât pe forma sub care ideile atribuite unui autor au ajuns până la noi, deoarece această formă ne influenţează sau poate să ne influenţeze, în mod direct, pe noi sau pe alţii – şi ea trebuie analizată critic pentru a nu permite eventualelor erori care (din diferite motive) sunt prezente în ea să ne inducă în eroare, pozând sub forma unor adevăruri.

4.5 Dezvoltarea „spiritului critic”
Demersul critic, pe lângă că are o utilitate „exterioară” în identificarea şi corectarea erorilor altora, are şi o mare utilitate „interioară” care constă în formarea şi dezvoltarea în noi a „spiritului critic” – şi din această perspectivă orice pretext şi orice motiv am avea pentru a începe un demers critic asupra unei poziţii teoretice exprimate oral sau în scris este un pretext bine venit care trebuie fructificat la maxim.
Cel care se obişnuieşte cu critica se obişnuieşte cu exigenţa în exprimare şi în gândire.
(Popper: „Dar pentru ca critica să nu devină vorbărie goală, ea trebuie să fie disciplinată. Este foarte important să învăţăm să vorbim şi să scriem pe cât de simplu şi de clar posibil.”10)
Critica atentă la detaliile unui text nu este chiar deloc de lepădat, chiar dacă au trecut zeci de ani, sute de ani sau chiar milenii de la elaborarea lui şi astfel, teoretic (şi uneori şi practic), l-au mai abordat critic şi alţii înaintea noastră – mai întâi, pentru că, de obicei, majoritatea acestor abordări critice reformulează şi denaturează (uneori în mod intenţionat) poziţia pe care o critică; apoi, pentru că ele, de cele mai multe ori, sunt superficiale şi grăbite şi în cele din urmă, pentru că o critică cât mai atentă la text (şi mai bine distanţată de „interpretările” pe care alţii le-au făcut acelui text) poate descoperi multe erori şi neajunsuri anterior nedescoperite, respectiv insuficient subliniate.
Iar în măsura în care aceste critici se regăsesc şi la alţi cercetători ai teoriilor şi textelor respective acest lucru nu poate decât să întărească „puterea de convingere” pe care aceste critici pot să o aibă, chiar dacă „argumentul autorităţii” şi al „mulţimii” nu este întotdeauna un argument prea convingător în ştiinţă şi în filosofie.

5. Umorul şi ironia
Rolul umorului şi al ironiei, al caricaturizării şi ridiculizării, deşi nu este nici esenţial şi nici obligatoriu pentru un demers critic solid, poate de foarte multe ori să fie unul foarte important, deoarece de multe ori această caricaturizare are puterea de a reduce poziţia analizată la elementele sale esenţiale şi astfel de a înlătura aparenţele de seriozitate sub care se ascunde, uneori, caracterul ei ridicol, absurd sau aberant.
(Gavriliu L.: „Plăcerea umoristică este o plăcere eminamente intelectuală, care se poate asocia cu o înaltă atitudine de ordin moral.”11)
O glumă are de multe ori puterea de a arăta slăbiciunile de argumentare ale unei poziţii în mod mult mai clar decât ar putea să o facă o expunere „serioasă” a motivelor de infirmare a acelei poziţii. În plus este evident că unei glume, de multe ori, cel mai potrivit este să i se răspundă doar cu o altă glumă...
(Codoban: […] „istoria filosofiei autentice este şi istoria unor succesive recuperări şi salvări ale principiului ei ironic.”12)
Faptul că pe seama unei teorii/ afirmaţii/ poziţii se pot face glume nu e însă mereu un motiv serios de a infirma acea teorie, deoarece gluma, de multe ori caricaturizând, reduce şi reformulează, uneori în mod intenţionat eronat, poziţia pe care o caricaturizează.
Însă dacă gluma şi ironia cu pricina vine după o expunere elaborată a unor motive serioase de infirmare a unei afirmaţii/ teorii/ poziţii reproduse prin citarea textului în care ea este expusă, atunci ea nu face decât să rezume „cu stil” neajunsurile şi erorile cuprinse în acea afirmaţie/ teorie. (Expresia „cine râde la urmă râde mai bine” poate avea relevanţă şi în acest sens.)
(Gavriliu L.: „În cele din urmă, însă, înţelegem întrucâtva că jubilaţia noastră în faţa capacităţii de demascare a unui demers logic ilicit este o jubilaţie a intelectului triumfător. Acela care râde, prin faptul însuşi că râde, se identifică cu o inteligenţă superioară, care înfrânge înşelăciunea şi îi aplică o binemeritată sancţiune.”13)
Umorul şi ironia mai au şi avantajul că permit o tratare „neîncordată” a unui subiect şi o detensionare a unei posibile „prea mari seriozităţi”, făcând astfel mult mai uşoară darea la o parte a multor presupoziţii de adevăr bazate în fapt, uneori, doar pe „argumentul autorităţii” şi al „mulţimii” şi nu pe probe evidente şi pe argumente corecte din punct de vedere logic..."



1 Bergson, Henri, 1992, Cele două surse ale moralei şi religiei, Editura Institutul European, Iaşi, p. 134.
2Vidam, Teodor, 2007, Dimensiuni ale eticii comunicării şi mass-media, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, Cluj-Napoca, p. 21.
3 Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei şi credinţe, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 77.
4 Bergson, Henri, 1992, Cele două surse ale moralei şi religiei, Editura Institutul European, Iaşi, p. 100.
5 Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureşti, p. 96.
6 Mill, John Stuart, 1996, Despre libertate, Editura Eminescu, Bucureşti, p. 202.
7 Roşca, D. D., 2010, Existenţa tragică, Editura Grinta, Cluj-Napoca, p. 86.
8 Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei şi credinţe, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, p. 85.
9 Mill, John Stuart, 1996, Despre libertate, Editura Eminescu, Bucureşti, p. 91.
10 Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureşti, p. XXI.
11 Gavriliu, Leonard, 1996, Mic tratat de sofistică, Editura IRI, p. 168.
12 Codoban, Aurel, 2005, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, p. 85.
13 Gavriliu, Leonard, 1996, Mic tratat de sofistică, Editura IRI, p. 170.



- Extras din cartea Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”, autor Radu Lucian Alexandru:
 

http://calatorieprinconstiinta.files.wordpress.com/2014/04/fericirea-suferinta-placerea-si-indiferenta-radu-lucian-alexandru.pdf

Fericirea,suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa” 

 

I Fericirea la Aristotel


"1. Introducere

1.1 Precizare introductivă
În această lucrare sunt folosite uneori ca procedee de analiză filosofică metode relativ consacrate cum ar fi: ironia-curios-filosofică, cinismul-temperat (filosofic), scepticismul-nuanţat (filosofic), relativismul-relativ-obiectivat (filosofic), realismul-raţional-empiric şi critica bine-dispusă filosofic (oarecum hedonistă), precum şi critica „supărată” (filosofic) pe derapajele unora de la bunul-simţ şi de la datele evidenţei. Adică toată abordarea este strict filosofică, chiar dacă unii (cum ar veni Aristotel), din exces de zel, au vrut să scoată (printre altele) jocul (relativului) şi divertismentul (realului), bucuria (copilăriei) şi frumuseţea (empatiei), munca (răsplătită) şi cultivarea (pământului) din aria de cuprindere a „fericirii” şi chiar dacă alţii (cum ar veni (teoretic şi doar uneori) Aristotel) au vrut să elimine „exagerarea” (ironică, netemătoare, jovială) din cuprinsul abordării „virtuoase” a faptelor (specifice, de exemplu, şi interpretării unui text filosofic) prin reducerea forţată a tuturor „virtuţilor” la „cumpătarea-mijlocie” (care de multe ori numai cumpătare nu este).

1.2 Rezumat
Fericirea pentru Aristotel se reduce, oarecum, la „fericirea lui Aristotel”.
Adică, pe de o parte, el restrânge (de multe ori) relativ arbitrar (destul de drastic) sensul normal/ obişnuit/ comun (pentru vremea sa) al cuvântului eudaimonia (fericire, respectiv: succes, bogăţie, sănătate, noroc, plăcere, onoare, bunăstare, stare de bine etc.) la un singur sens relativ îngust şi destul de confuz precizat – anume, la „fericirea înţeleptului” – care, deşi se învârte preponderent în jurul „raţiunii/ cugetării” (de parcă ceilalţi oameni nu ar raţiona şi nu ar cugeta), în cele din urmă, chiar şi Aristotel recunoaşte că de fapt eudaimonia înţeleptului nu se reduce doar la „cugetare”. (Astfel o bună parte din discursul său reduce multiplele sensuri ale „fericirii” la unul singur, doar pentru a recunoaşte până la urmă că reducerea aceasta nu este întemeiată.)
Pe de altă parte, „fericirea” pentru Aristotel nu e fericirea oricărui „om”, ci doar a aceluia care are şi calitatea de cetăţean al unei cetăţi (în sensul lui restrâns specific vremii – sens care exclude agricultorii, meşteşugarii, negustorii, salariaţii, femeile şi sclavii – adică majoritatea locuitorilor unei cetăţi), deoarece el crede că doar „cetăţeanul” poate avea acces la „virtute” şi astfel la „fericire”.
Dar şi „virtutea” cetăţeanului propusă de Aristotel este una foarte restrânsă – în ea nu au loc, de exemplu, cetăţenii care se dedau la jocuri şi divertisment, cei care comportându-se cu măsură aleg uneori extremele, cei care sunt „lipsiţi de teamă”, cei „ironici”, cei „lăudăroşi”, cei „calmi” etc. – adică, majoritatea cetăţenilor vremii lui.
Copiii nu sunt nici ei „fericiţi”. Prin urmare, mai rămâne să fie fericit (în sensul pe care Aristotel insistă (de cele mai multe ori) că ar trebui să-l aibă acest termen) doar el şi alţi câţiva ca el (asta doar în cazul în care el se considera fericit – ceea ce nu este evident din text).
Datorită acestor reducţionisme putem deci spune că „fericirea” pentru Aristotel e doar „fericirea lui Aristotel” (şi poate nici măcar aceea). De cele mai multe ori cuvântul fericire (eudaimonia) e rupt relativ brutal de sensurile sale obişnuite, doar pentru a fi lăsat să plutească relativ nedeterminat în aerul confuz şi neclar al „eticii” lui Aristotel.

1.3 Contextualizare
„Fericirea” asupra căreia Aristotel insistă deci foarte mult este cea pe care am putea să o numim „fericirea înţeleptului” – „fericire” la care acesta e mai îndreptăţit decât alţii, fiindcă, zice Aristotel, „înţeleptul” dă prioritate raţiunii faţă de celelalte părţi constitutive ale sale, deoarece aceasta ar fi, din perspectiva lui, partea cea mai reprezentativă pentru om şi cea mai „bună” din el.
Acest „reducţionism psihic” nu înţelege însă prea bine faptul că raţiunea poate fi şi greşită, că intelectul poate judeca şi eronat (şi deci, că, în general, raţionarea nu este chiar aşa de „raţională” pe cât ar vrea să creadă unii); că el nu funcţionează în vid, ci în relaţie strânsă cu emoţia, senzaţia, memoria, imaginaţia, intuiţia, instinctul... şi că s-ar putea să fie şi alte elemente constitutive cel puţin la fel de importante şi de reprezentative pentru umanitate ca şi raţiunea (/ gândirea/ cugetarea), ca de exemplu, comunicarea prin cuvinte (făcută posibilă de corzile vocale), manipularea complexă a elementelor mediului înconjurător cu ajutorul membrele superioare constituite astfel încât permit această „manipulare” precum şi folosirea uneltelor, emotivitatea foarte complexă legată de o mimică facială foarte dezvoltată şi de o capacitate empatică mărită modelată de caracteristici ale omului cum ar fi copilăria prelungită (care, printre altele, favorizează într-o oarecare măsură apariţia şi dezvoltarea căsătoriilor monogame şi a legăturilor profunde de familie) şi relaţiile sociale complexe specifice animalelor care trăiesc în grupuri foarte mari.
Despre Anaxagora, Diogenes ne spune că „El a fost discipolul lui Anaximene şi cel dintâi care a pus raţiunea peste materie. Cartea sa, care e scrisă plăcut şi cu măreţie, începe cu cuvintele următoare: „Toate lucrurile erau amestecate la un loc; pe urmă a venit raţiunea şi le-a pus în rânduială.”1
Lucrurile umane (individuale şi sociale) nu sunt puse în ordine doar de „raţiune”, ci de multe alte cauze (nevoia, instinctul, dorinţa, voinţa, experienţa, experimentul, observaţia, senzaţia, memoria, emoţia, intuiţia etc.), iar lucrurile naturale nu funcţionează chiar aşa „raţional” (planificat, intenţionat, ordonat) cum ar putea să creadă unii. Adică, este evident că „raţiunea” este neputincioasă fără senzaţie, fără instinct, fără emoţie, fără memorie, fără imaginaţie etc. Toate acestea funcţionează bine doar în cadrul unui întreg organic armonizat în care fiecare element are rolurile sale bine precizate, fără de care tot întregul se prăbuşeşte în ruine.
Parmenide ţinea şi el (exagerat de mult) la raţiune: „Mai susţinea că sufletul şi raţiunea sunt unul şi acelaşi lucru”2 […] „El consideră raţiunea drept criteriu al adevărului şi declară senzaţiile nesigure.”3
Vedem deci că această atitudine de reducere a „sufletului” (/ minţii/ psihicului) doar la raţiune/ intelect era o prejudecată destul de răspândită printre filosofii greci.
Aristotel nu este prea departe de mentalitatea vremii sale nici în tratarea virtuţii ca medie/ mijloc (ca ceva care se fereşte de extreme) pornind în acest sens de la o maximă a antichităţii greceşti care spunea că totul trebuie făcut cu măsură.
Acest dicton (μηδέν άγαν (mēdén ágan) – „nimic în exces”) era înscris pe frontonul templului lui Apollo de la Delfi, fiind foarte cunoscut în acele timpuri. Astfel Diogenes ne spune despre Solon că „Se zice că el ar fi spus cuvintele: „Nimic prea mult.”.”4 Iar despre Socrate, Diogenes ne povesteşte că „Fiind întrebat în ce constă virtutea unui tânăr, răspunse: „În a nu depăşi măsura în nimic.””5. Aceeaşi grijă de a nu „exagera” o găsim şi la Aristip din Cyrene: „Fiicei sale Arete îi dădea cel mai bun sfat, învăţând-o să dispreţuiască lipsa de măsură.”6
Conformismul la „înţelepciunea” vremii se vede şi în tipurile de virtuţi principale pe care le consideră Aristotel spre analiză – care sunt în mare aceleaşi cu „cele patru virtuţi cardinale recunoscute în epocă – înţelepciune, curaj, stăpânire de sine, dreptate”7 şi cu cele recunoscute de Platon: „Virtutea desăvârşită e de patru feluri: 1) cuminţenia, 2) dreptatea, 3) curajul, 4) cumpătarea.”8dar şi din modul cum el tratează „virtutea” diferitelor categorii sociale (agricultori, negustori, sclavi, salariaţi, cetăţeni etc.).

2. Aspecte ale eticii lui Aristotel

2.1 Scopul şi scopurile
„Existând însă multe acţiuni, arte şi ştiinţe, există şi multe scopuri. Scopul artei medicale este sănătatea; cel al construcţiei de corăbii, corabia; cel al strategiei, biruinţa; cel al artei economice bogăţia.”9
„Dacă există deci un scop al acţiunii pe care îl vrem pentru el însuşi, iar celelalte numai de dragul acestuia, şi dacă nu alegem toate pentru altceva – căci de altminteri aceasta ar merge la infinit şi vrerea omenească ar fi goală şi zadarnică – atunci e vădit că un atare scop trebuie să fie binele şi cel mai mare bine.”10
Orice acţiune are (implicit sau explicit) mai multe scopuri – nu doar unul: de exemplu, cel ce profesează „arta medicală” poate să urmărească prin profesia sa vindecarea bolii, întărirea sănătăţii, prevenţia bolii, alinarea suferinţei, cercetarea medicală, faima de a fi doctor, bogăţia ce vine de aici, „corabia” ce şi-o poate cumpăra cu banii din practicarea acestei arte (care în practică duce nu doar la sănătate – ci din neglijenţă sau necunoaştere, sau chiar din reavoinţă poate duce uneori chiar la boală şi la moarte). „Arta medicală” e neutră faţă de scopurile pentru care e folosită – ea nu e un om să judece la ce va folosi, ci doar o mulţime de cunoştinţe medicale adunate laolaltă de cei ce se ocupă cu „medicina”.
Acelaşi lucru este valabil şi pentru cel care construieşte corăbii: scopul său nu este să construiască o corabie de dragul corabiei, ci de dragul avantajelor pe care le poate obţine din această activitate: bani, hrană, posibilitatea de a naviga pe mare, de a face comerţ, de a pescui, de a transporta călători etc. Arta economică în mâinile unora urmăreşte bogăţia, în ale altora satisfacerea nevoilor şi dorinţelor, în ale unora fericirea şi plăcerea lumească, iar în ale altora datoria faţă de renumele familiei ş.a.m.d. (şi fiecare din aceste scopuri este la rândul lui condiţionat (implicit sau explicit) de urmărirea altor scopuri directe şi indirecte).
Viziunea aşa zis „teleologică” e doar o poveste fără conţinut, dacă nu ia în considerare, pe de o parte, pluralitatea scopurilor posibile şi reale pentru una şi aceeaşi acţiune şi, pe de altă parte, inter-relaţionarea acestor scopuri – condiţionarea lor de urmărirea altor scopuri. (În lumea umană, scopul unic, de urmărit în sine şi doar pentru sine, nu este decât o ficţiune „teleologică” produsă de nişte minţi care cercetează extrem de superficial realităţile specifice „ţelurilor”.)
Iar faptul că în alegerea scopurilor s-ar „merge la infinit” nu înseamnă nicidecum că din această cauză „vrerea omenească ar fi goală şi zadarnică”, ci chiar dimpotrivă – tocmai pentru că scopurile sunt multiple şi decurg unele din altele (prin satisfaceri parţiale şi temporare a unor dorinţe aflate în continuă mişcare) „vrerea omenească” e „plină de sensuri” şi astfel ea este mereu o sursă de variaţie, de noutate, de schimbare şi de transformare.
Deoarece orice scop presupune pentru propunerea şi atingerea lui existenţa întregii realităţi, orice scop implică „infinitul” (realităţii) – acest infinit este însă „redus” (prin senzaţie şi judecată inevitabil local-temporal-subiectivă) la „finitul” specific câtorva scopuri mai vădite pentru conştiinţă, dorinţă şi voinţă la un moment dat.
Alegerea scopurilor în mod relativ la alte scopuri (implicite sau explicite) nu face viaţa omului „goală şi zadarnică” – ci tocmai ea este cea care o face posibilă şi o împlineşte.
Deşi pe de o parte, privită din perspectiva factorilor relativ infiniţi implicaţi de manifestarea ei, alegerea omenească cuprinde în ea infinitul şi „merge la infinit”, din perspectiva duratei vieţii umane această alegere nu poate însă „merge la infinit”, pentru că viaţa omului este finită.
Ea nu merge „în gol infinit şi prin gol infinit” la infinit – ci ea purcede prin cuprins finit şi prin conţinuturi relativ finite şi prin finit (explicit, imediat), şi prin infinit (implicit, integrator). Viaţa omului este o viaţă „practică” şi „imediată” – fiind trăită în aici şi acum – şi astfel ea este plină de scopuri temporare şi locale, dorite, atinse şi trăite, de multe ori, tocmai pentru „vremelnicia” şi „relativitatea” lor.

2.2 Binele
Doar cine nu înţelege „vrerea omenească” poate susţine că ea, în toate cazurile, urmăreşte doar binele şi încă cel mai mare bine, fiindcă, printre altele, este evident că unii oameni urmăresc (uneori) în mod intenţionat răul (violenţa, furtul, înşelăciunea, crima). În acest caz ei zic că îşi urmăresc binele lor prin urmărirea răului altuia (natura, în cadrul căreia „leul” sau „omul” ucide fără regrete „mielul”, ne arată că „binele” unora este răul altora).
Pentru Bias din Priene era vizibilă şi această natură rea a oamenilor (chiar dacă o exagera puţin): „Dictonul lui este: „Cei mai mulţi dintre oameni sunt răi.””11 – de aceea, zice el, „să iubim ca şi cum va trebui mai târziu să urâm căci cei mai mulţi dintre oameni sunt răi.”12
„Vrerea omenească” nu vrea binele „în general”, ci binele pe care ea îl consideră ca fiind „bun” (ea poate urmări răul din neştiinţă, de exemplu, fiindcă îl confundă cu un bine) şi nu-şi vrea neapărat „cel mai mare bine”, ci de cele mai multe ori ea vrea doar „binele” care se nimereşte să-i fie „la îndemână” (care uneori înseamnă de fapt chiar „răul” său sau al altor fiinţe). (În acest sens, tot exagerând puţin, dar arătând şi el spre un oarecare adevăr, Anacharsis Scitul „spunea că piaţa este un loc delimitat unde oamenii se înşeală şi se păcălesc unii pe alţii.”13)
Binele este bun „în genere” doar atunci când nu capătă conţinut – iar când o face devine doar un bine relativ. De aceea, a spune că omul vrea binele (în general) e doar a spune că el vrea ceva...
Scopurile pentru „vrerea omenească” sunt cuprinse în „sfera binelui” – dar aceasta se intersectează în mod necesar cu utilul şi cu plăcutul, cu doritul şi cu necesarul, cu divertismentul şi cu jocul, cu frumosul şi cu libertatea, cu puterea şi cunoaşterea, cu adevărul şi cu dreptatea ş.a.m.d. Sau altfel spus, „binele” nu se poate defini, cum cred unii, doar prin referire la el însuşi – nimeni nu vrea „binele” de „dragul binelui”, ci de dragul efectelor (materiale sau „spirituale”) pe care el le aşteaptă (explicit şi/ sau implicit) de la facerea sau primirea lui.

2.3 Individ şi comunitate
Aristotel pune binele comunităţii deasupra binelui individual: „Căci, deşi acest bine este acelaşi pentru individ şi comunitate, totuşi lucru mai mare şi mai perfect trebuie să fie a întemeia şi păstra binele comunităţii.”14
De multe ori însă binele nu este acelaşi pentru individ şi comunitate – de exemplu, în războaie unii indivizi sunt sacrificaţi nu pentru binele lor, ci pentru binele comunităţii. Şi de multe ori el nu este considerat acelaşi nici de la individ la individ şi nici de la comunitate la comunitate. De exemplu, sclavia era un bine pentru un stăpân (ca Aristotel), dar nu era chiar aşa un mare bine pentru cel ajuns sclav (la Aristotel sau la alţii). De asemenea, de multe ori, „bunăstarea” („binele”) unui stat se bazează pe subjugarea şi exploatarea altui stat, iar „binele” unei categorii sociale (de exemplu, „binele” „cetăţenilor” atenieni) se bazează (se baza) pe exploatarea fără regrete şi fără scrupule a muncii altor categorii sociale (de exemplu, a agricultorilor, negustorilor, meşteşugarilor, sclavilor etc.).
De aceea reducerea „binelui suprem” la binele unei comunităţi oarecare (de exemplu, la binele grecilor în detrimentul binelui „barbarilor”) sau al unui individ oarecare (de exemplu, la binele unui „înţelept” oarecare în detrimentul binelui „ne-înţelepţilor”), sau a unei categorii sociale oarecare (de exemplu, la binele „cetăţeniilor-juraţi-membrii-ai-adunării-publice” în detrimentul binelui tuturor celorlalţi locuitori ai unui stat) nu poate să ducă decât la tribalisme („filosofice”) grosolane, la egoism-tiranic-prădător şi la mentalităţi de haită („înţeleaptă”).
Apoi, punerea binelui comunităţii deasupra celui individual duce, de multe ori, doar la abuzuri, din partea organelor de conducere ale statului, făcute asupra celorlalţi cetăţeni:
„În afirmaţia lui Aristotel că „toţi cetăţenii aparţin Statului”, cititorul poate întrevedea germenii vocii totalitarismului. Poate Aristotel a iubit libertatea, dar nu a iubit-o destul. Statul său este extrem de autoritar.”15
 
2.4 Plăcerea
Despre „binele suprem/ absolut” Aristotel zice uneori că e fericirea alteori că este plăcerea:
„Şi faptul că toate, animal şi om, cer şi râvnesc plăcere, e un semn că ea este într-un anumit sens binele suprem.”16 „Ceea ce evită însă cel mai mult natura este doar neplăcerea şi ceea ce doreşte ea cel mai mult, plăcerea.”17 Dar Aristotel nu e prea hotărât (ba e plăcerea, ba nu e...): „Pentru faptul în sfârşit că plăcerea nu este bunul suprem ne arată că ea nu este ţintă şi sfârşit, ci o anumită devenire şi ivire.”18
Ea se pare totuşi că nu e devenire (ba e devenire, ba nu e...): „Se vede de aici că plăcerea este considerată pe nedrept ca o mişcare sau o devenire”19
Virtutea este însă legată de plăcere: „Noi am spus desigur înainte că cel virtuos este plăcut şi folositor în acelaşi timp.”20 La fel e şi dorinţa: „Dorim doar ceea ce procură plăcere şi fugim de ceea ce e dureros.”21

2.5 Fericirea
[…] „ca scop final absolut şi ca absolut desăvârşit e considerat ceea ce totdeauna e voit pentru sine şi niciodată pentru altceva. O astfel de însuşire pare să aibă însă înainte de toate fericirea. Pe ea o vrem totdeauna pentru sine, niciodată pentru altceva, pe când onoarea, plăcerea, inteligenţa […] le mai vrem şi de dragul fericirii, convinşi fiind că vom deveni chiar prin ele părtaşi la fericire. Fericirea însă nimeni nu o vrea de dragul acelor bunuri şi în general de dragul nici unui alt lucru.”22
E adevărat că „fericirea” doar pare să aibă însuşirea de mai sus, pentru că în realitatea relaţionată în care trăieşte fiinţa complexă numită om a dori ceva „pentru sine” e a-l dori (şi) pentru altceva.
A zice că „fericirea nu e dorită de dragul onoarei, plăcerii şi inteligenţei (sau a altor factori ce-i determină manifestarea) e ca şi cum ai zice, de exemplu, că o casă e dorită doar „de dragul casei”, nu „de dragul” fundaţiei, pereţilor, geamurilor, uşilor şi acoperişului – ceea ce nu e adevărat – ea e dorită (ca şi casă) pentru fiecare din componentele ei, deoarece fără aceste componente casa nu mai există. La fel – dacă scoatem din „fericire” plăcerea, bucuria, „onoarea”, „inteligenţa”, sănătatea, bogăţia, norocul ş.a.m.d., nu mai rămâne în ea nimic – nici de dorit, nici de experimentat.
Dacă „fericirea” nu ar fi dorită „în general de dragul nici unui alt lucru”, ar însemna că ea nu ar avea nici un scop în afara ei (că fericirea e bună doar, aşa, „ca să fim noi fericiţi”, fără nici un (alt) motiv). Şi ar mai însemna că dacă ea ar putea fi atinsă chiar când suntem bolnavi, ignoranţi, slabi, săraci, nemâncaţi, izolaţi, dispreţuiţi, dezonoraţi etc., respectiv când facem „răul” (greşim, minţim, înşelăm etc.), ea ar fi totuşi un lucru bun pentru noi (chiar aşa, total desprinsă de contextul în care apare şi de „dragostea de orice alt lucru” în afara ei) – exact cum o doresc, de exemplu, drogaţii care o ating prin intermediul drogurilor – fapt ce însă, de multe ori, le „distruge viaţa” (pervertirea funcţionalităţii sale în cazul sus menţionat ne arată chiar acest lucru – anume că are şi ea un rol oarecare în funcţionarea optimă a organismului uman).
Dacă sub influenţa unor droguri (alcool, ciuperci, opiu etc.) cineva obţine o „stare de fericire” care însă îl face neatent la ce e în jurul său şi suferă un accident – mai e de dorit, în aceste circumstanţe, „fericirea” pentru ea însăşi (dacă ea duce, într-un termen mai scurt sau mai lung, la suferinţă)?
„Fericirea” care pune în pericol supravieţuirea, reproducerea, dezvoltarea, dăinuirea echilibrată a fiinţei umane îşi pierde rolul ei natural (încetează să mai fie o fericire şi se transformă în nenorocire) – lucru ce arată că chiar de pare că ea e de dorit în sine, la o privire mai profundă asupra ei se poate vedea că de fapt ea e de dorit pentru acţiunile cu care se însoţeşte (ce duc la propăşirea şi extinderea vieţii: hrănire, adăpostire de intemperii, prevederea pericolelor, reproducerea speciei, depăşirea obstacolelor etc.).
Fericirea nu a apărut în funcţionarea psihicului uman doar aşa de dragul ca să fie şi în el ceva de dorit în sine, „pentru nimic altceva”, ci joacă şi ea un rol specific în manifestarea armonioasă a fiinţei umane. Caracteristicile ei – faptul că apare doar în anumite circumstanţe şi doar pentru scurt timp – ar trebui să sugereze celor care o analizează cu atenţie că poate are şi ea ceva roluri de jucat în vederea a altceva decât ea. Şi dacă ne gândim cam care ar putea să fie rolul „durerii” în organism, am putea deduce şi care e rolul „plăcerii”, şi dacă am cugeta puţin la rolul „suferinţei psihice” (agitaţie, nelinişte, stres, „stare de rău”), am descoperi şi care e rolul „fericirii” (bună-dispoziţie, linişte, relaxare, „stare de bine”) – fiindcă e evident că acestea acţionează în perechi – acolo unde „durerea” şi „suferinţa” împing spre acţiunea care păstrează viaţa în stare de funcţionare optimă şi o fac capabilă de reproducere şi dezvoltare, „plăcerea” şi „fericirea” o atrag în aceeaşi direcţie. Omul „este convins” să facă „ce trebuie” şi prin „ameninţări” şi „pedepse” (durere, suferinţă) şi prin „atracţie” şi „răsplată” (plăcere, fericire).

2.6 Virtutea
Definiţiile „fericirii” care nu o leagă de susţinerea vieţii armonioase, de refacerea ei şi de dezvoltarea ei optimă, ci o lasă în aer, ca fiind „cel mai mare bine” sau „activitate virtuoasă” – adică cele care definesc fericirea ca fiind binele şi binele ca fiind virtutea, doar pentru ca apoi să definească, în cerc vicios, virtutea ca fiind binele şi binele ca fiind fericirea, nu pot să ducă nicăieri, decât la „învârtire în jurul cozii”.
Pentru Aristotel „fericirea este binele cel mai înalt”23, apoi „binele uman este activitatea sufletului potrivită cu virtutea”24, iar virtutea, uneori, este activitatea specifică omului care face binele („Tot în Etica l-am definit pe omul virtuos: omul care prin virtutea sa, nu ia drept bine decât binele absolut”25), iar alteori, ce să vezi, nu ne interesează exact ce este: „noi nu considerăm virtutea pentru a şti ce este ea, ci pentru a deveni virtuoşi”26.
O întrebare totuşi se pune de la sine aici: dacă nu ştii ce este virtutea, cum vei şti când ai devenit virtuos? Iar dacă (din pură întâmplare) ai devenit totuşi virtuos şi încă nu ştii ce este virtutea – asta trebuie că e de-a dreptul hazliu...
Totuşi, cu chiu cu vai, câteva indicii despre ce crede el că este virtutea ne dă şi Aristotel:
„Un habitus lăudabil se numeşte însă virtute.”27 (Lat. habitus se poate traduce prin: constituţie, caracter, fire, fel de a fi, stare, dispoziţie (habituală/ obişnuită) respectiv prin: aspect exterior, înfăţişare, îmbrăcăminte.)
[…] „virtutea ţinteşte spre mijloc”28 „Prin urmare, virtutea este un mijloc, deoarece ţine de esenţa ei să ţintească la ceea ce-i la mijloc”29
„Virtutea este deci un habitus al alegerii, care ţine mijlocul stabilit pentru noi şi e determinat de raţiune şi anume aşa cum obişnuieşte să-l determine un om inteligent.”30
Deci virtutea este o stare (dispoziţie (habituală)) lăudabilă (a caracterului) de a alege „mijlocul raţional” („media raţională”) la fel ca un om inteligent/ înţelept... Ceea ce înseamnă că noi, ca să aflăm ce e virtutea, trebuie să întrebăm omul înţelept (sau să fim înţelepţi) – atâta doar că el e înţelept, „bineînţeles”, doar dacă e „virtuos” ceea ce ne duce în cerc vicios...
Şi apoi sunt tot felul de „stări lăudabile medii/ mijlocii” promovate de raţiunea înţelepţilor unei epoci care ulterior se dovedesc a nu fi nici lăudabile, nici „medii”, nici raţionale şi nici „înţelepte” (a se vedea în acest sens „atitudinea medie” determinată de Aristotel ca fiind „virtuoasă” vizavi de sclavi, de femei, de negustori etc.). La această posibilitate evidentă de recomandare greşită se mai adaugă şi faptul, la fel de evident, că în fiecare epocă sunt mai mulţi „înţelepţi” care justifică „stări (/dispoziţii habituale) lăudabile” diferite şi uneori chiar contradictorii – astfel încât, de multe ori, acolo unde unul vede un mijloc sau o măsură justă altul vede o exagerare, o lipsă, o măsură relativă sau ceva indiferent (a se vedea în acest sens chiar şcolile filosofice din antichitatea greacă: stoicii, cirenaicii, sofiştii, cinicii, scepticii etc.).

2.7 Mijlocul
Dacă eliminăm astfel referinţele la „raţiunea omului înţelept”, ne rămâne deci ca sigur doar faptul că ea este un „mijloc/ medie” între două extreme – dar nu întotdeauna, căci ne spune Aristotel mai departe, „virtutea” este o perfecţiune, o destoinicie – şi acestea evident, probabil, nu or fi „destoinicia de mijloc” şi „perfecţiunea de la mijloc” sau perfecţiunea „medie”: „Aici e de spus că orice virtute sau destoinicie face, pe de o parte, perfect chiar subiectul de care e legată, pe de altă parte dă operei lui perfecţiune” […] „Tot aşa destoinicia calului face ca el însuşi să fie bun, şi să alerge bine, să poarte bine călăreţul şi să se ţină bine în faţa duşmanului.”31
După definiţiile de mai sus („mijloc” plus „perfecţiune”) rezultă că virtutea/ destoinicia/ perfecţiunea calului ar fi să „ţintească mereu doar mijlocul” (drumului) şi să nu cumva să alerge bine, ci doar mijlociu (nici prea repede, dar nici prea încet) – nici să dea cu călăreţul de pământ, dar nici să-l ţină prea confortabil în spate...
După astfel de definiţii ale virtuţii/ perfecţiunii/ destoiniciei probabil atletul care aleargă cel mai repede (la olimpiadă) nu e prea virtuos, deoarece aleargă „prea repede” (adică, orice „om înţelept” ar vedea că el cam exagerează cu alergarea, că nu e „cumpătat” în alergare) şi deci premiul pentru „alergare virtuoasă” ar trebui dat celui care trece linia de sosire pe la mijlocul grupului de alergători (pentru că el, ca un om înţelept ce este, a ştiut să păstreze „mijlocul” şi să nu „exagereze” alergând prea repede sau prea încet). La fel, cântăreţul care cântă prea bine este probabil cam vicios, deoarece nu ştie să ţină „mijlocul/ media” („după raţiune, aşa cum este el/ ea determinat/ă de un om înţelept”) – cel mai bun cântăreţ, cântăreţul virtuos este deci cel care cântă nici prea bine, nici prea rău – cântăreţul care nu exagerează cu cântatul...
„Starea („dispoziţia habituală”) lăudabilă” de a sta la mijloc şi de a urmări mijlocul/ media (fără a exagera) are însă un nume destul de precis – se numeşte „mediocritate” nu „virtute” – sau cel mult virtutea omului mediocru, virtutea celui care nu gândeşte singur şi aşteaptă să vadă ce alege „ca medie” pentru el omul „înţelept”, ca apoi să încerce să-l imite (având însă o mare grijă să nu cumva să iasă şi el din greşeală în evidenţă cu ceva)...

2.8 Moralul şi intelectualul
Poate ne lămureşte totuşi Aristotel ce e cu „virtutea-mijloc”, dacă ne dă nişte exemple de virtute (nu luate după definiţiile lui cam „aeriene”, ci din tradiţia morală respectată de contemporanii săi): „Dintre virtuţi numim pe unele dianoetice sau virtuţi ale intelectului, pe celelalte virtuţi le numim etice sau morale. Virtuţi intelectuale sunt înţelepciunea, inteligenţa şi prudenţa, virtuţi morale dărnicia şi cumpătarea.”32
Împărţirea de mai sus este relativ arbitrară: de exemplu, de ce nu ar fi „prudenţa” o virtute „morală” mai degrabă decât una „intelectuală”? Şi apoi „virtuţile morale” sunt de fapt şi ele tot virtuţi ale intelectului/ raţiunii omului că doar el nu le-o gândi pe acestea cu „morala” – „cumpătarea” şi „dărnicia” sunt tot virtuţi intelectuale – ale intelectului, pentru că el le judecă şi el le stabileşte conţinutul. Şi în cele din urmă virtuţile intelectuale nu sunt morale? Înţelepciunea nu este morală? Prudenţa este amorală? Inteligenţa (ca virtute) este imorală?...
În plus, de exemplu, cel care are „virtutea înţelepciunii” nu are automat şi virtutea „cumpătării”? Poate fi înţeleptul necumpătat sau cel cumpătat neînţelept?
Nici diferenţierea dintre „învăţătură” şi „obişnuinţă” nu ajută mai mult la diferenţierea „moralului” de „intelectual”: „Dacă prin urmare, virtutea este îndoită, o virtute intelectuală şi o virtute etică, cea dintâi se iveşte şi creşte în primul rând prin învăţătură şi are de aceea nevoie de experienţă şi timp, cea etică însă o dobândim prin obişnuinţă, de unde a primit şi numele”33
Învăţătura se dobândeşte şi ea prin „obişnuinţă”, iar obişnuinţa pentru a se forma are şi ea nevoie de experienţă şi timp – şi este şi ea o învăţătură, pentru că e învăţată. Prin urmare, şi din acestă perspectivă (învăţare – obişnuinţă), diferenţierea în virtute intelectuală şi morală este relativ superficială, cam grăbită şi relativ arbitrară.

2.9 Cumpătarea şi vitejia
După ce decretează că „virtutea” este un mijloc (o măsură/ medie între prea mult şi prea puţin) Aristotel ne spune că „cumpătarea şi vitejia pier printr-un prea mult şi prea puţin, se păstrează însă prin ceva mijlociu potrivit.”34 şi adaugă: „la cumpătare şi vitejie nu există un prea mult şi prea puţin”35.
Nu este? Cum nu este? E mai puţin cumpătat (adică oarecum „necumpătat”), mediu-cumpătat şi foarte cumpătat! Şi bineînţeles cel virtuos, după Aristotel, nu ar fi cel foarte cumpătat (că exagerează prin cumpătare), ci doar cel „mediocru-cumpătat”, care are, după vorba „înţelepţilor”, „măsură” în cumpătare.
Şi la fel este cu cel „puţin-viteaz” (cu o vitejie mai mică), cu cel „viteaz pe jumătate” (care e viteaz după cum zice „înţeleptul”) şi cu cel foarte viteaz (cel deplin în vitejie) – câştigătorul la „virtute” ar părea astfel a fi, după Aristotel, „viteazul” cu măsură. Dar nu e chiar aşa – deoarece până la urmă se pare că viteazul este de fapt un tâmpit:
„Prin urmare, se va numi viteaz în înţeles propriu acela care în faţa unei morţi glorioase şi a tot ce apropie deodată de moarte, deci mai ales în război şi luptă, este fără teamă şi neclintit.”36
„În ce priveşte pe cei care greşesc aici prin exagerare acela ce o face prin lipsă de teamă nu are un nume propriu” […] „el va fi însă aşa ceva ca un nebun sau tâmpit, dacă nu se teme de nimic”37
Deci „viteaz în înţeles propriu” este cel „fără teamă” – adică „lipsit de teamă” – iar cel „lipsit de teamă” este un tâmpit – concluzie logică: „viteazul este un tâmpit” şi vitejia (una din virtuţile morale admise de Aristotel) este de fapt pentru el (ce-i drept doar uneori) o mare tâmpenie... (Iată, printre altele, unde ajungi, dacă opui, precum Aristotel, fricii „încrederea” şi nu „lipsa fricii” – adică vitejia/ curajul (pe de o parte) şi prudenţa/ prevederea (pe de altă parte) – aşa cum e normal).

2.10 „Înţelepciunea de mijloc”
([…] „urmează în mod necesar că viaţa cea mai înţeleaptă va fi aceea care ţine această linie de mijloc, mulţumindu-se totdeauna cu poziţia aceasta mijlocie, pe care fiecare este în stare să o ajungă.”38)
Înţeleptul este şi el astfel, teoretic, de trei feluri: mai puţin înţelept (un fel de începător în ale înţelepciunii), înţeleptul-medie (care nu ştie nici multe, nici puţine – ci doar câteva şi bune) şi cel mai înţelept, „foarte-înţeleptul” (cel care „exagerează" cu înţelepciunea şi „nu ştie să păstreze măsura” în înţelepciune) – virtuos fiind (după cei ce nu ştiu să vadă decât „mijlocul”) doar înţeleptul mediocru (care ştie una şi bună – că virtutea e numai o medie şi basta...).
(„virtutea este numai o medie între două extreme”39)
Dreptatea poate fi şi ea de trei feluri: mai puţină dreptate (dreptatea redusă: doar uneori şi doar pentru unii), „dreptatea-medie” şi „dreptatea-exagerare” (dreptatea „lipsită de măsură” a celui care e „prea drept” – care vrea să facă dreptate întotdeauna şi tuturor – cel care respectă mereu cu stricteţe legea dreaptă în spiritul şi în litera ei şi se bate mereu pentru crearea şi respectarea dreptăţii)...
Apoi când se întrec în virtute, după „normele lui Aristotel”, inteligenţa-redusă, inteligenţa-medie şi inteligenţa genială evident câştigă inteligenţa-medie (pentru că ea stă cuminte la locul ei şi nu exagerează cu inteligenţa).
(„Iar în general am putea spune că schema trinitară a viciilor şi virtuţilor este greşită; fiecare virtute are doar un viciu opus ei; opusul cumpătării este necumpătarea, cel al generozităţii, meschinăria; mândriei proprii îi este opusă lipsa respectului de sine, bunei dispoziţii – proasta dispoziţie, dreptăţii – nedreptatea.”40)


2.11 „Stările lăudabile mijlocii recomandate de un înţelept”
„Stări (dispoziţii habituale (/ obişnuite)/ feluri de a fi) lăudabile care ţintesc41 spre un mijloc” sunt foarte multe lucruri care nu pot fi considerate neapărat virtuţi – de exemplu, trasul cu arcul la ţintă (spre mijlocul ţintei, „după raţiune”, aşa cum recomandă un „arcaş înţelept”) este o „dispoziţie habituală lăudabilă” (de unii) care „ţinteşte spre un mijloc”, dar nu e neapărat nici virtute-destoinicie-perfecţiune şi nu e neapărat nici o virtute „morală” şi/ sau „intelectuală” – mai întâi, pentru că arcaşul s-ar putea să nu nimerească mijlocul (ţintei) oricât s-ar strădui, chiar dacă are „obişnuinţa” cu pricina şi ascultă de instructorul „înţelept” (din această perspectivă, „ţintirea spre un mijloc” ar trebui înlocuită cu „nimerirea/ atingerea mijlocului ţintei”)... şi apoi, pentru că „ţinta” vizată de arcaş (cu „mijlocul” ei specific) s-ar putea să fie o victimă a unui comportament nedrept sau vicios al arcaşului (chiar dacă „înţeleptul” ce ghidează tragerea (după raţiunea lui) ar putea să creadă altceva).
Şi mai sunt tot felul de alte „dispoziţii habituale” „lăudabile” (de unii) care ţintesc spre „mijloc” şi spre „medie”, fără a genera, în mod necesar, „acţiuni virtuoase”... – ca de exemplu, cea specifică omului beat care ţinteşte mijlocul drumului ca să nu cadă în şanţ – care deşi e uneori „de lăudat” (nu beţia, ci „obişnuinţa” celui beat de a „ţinti” spre mijlocul drumului, pentru a evita şanţul) şi respectiv, e în acord cu ce recomandă uneori raţiunea „înţeleptului” căruia îi place să bea „cu măsură” (ajungând astfel, nici prea beat (să nu se mai poată mişca), dar nici prea treaz...), totuşi, datorită faptului că, de multe ori, în ciuda eforturilor sale „lăudabile” de a „ţinti” mijlocul drumului, beţivul nimereşte de obicei prin şanţ... şi respectiv, faptului că mergând pe mijlocul drumului ar putea să provoace vreun accident... această „obişnuinţă” „lăudabilă”, a unui beţiv oarecare, de a „ţinti” mijlocul drumului, ne ajută să vedem, odată în plus, că „ţintirea lăudabilă” a unui „mijloc”, potrivită cu raţiunea unui „înţelept” oarecare, de foarte multe ori, nu doar că nu este o „virtute”, ci poate fi considerată chiar un viciu („de procedură” înţeleaptă...).
În aceeaşi categorie a „dispoziţiilor habituale lăudabile ce ţintesc mijlocul” s-ar mai putea înscrie şi alte „activităţi raţionale” pe care le-ar putea recomanda, la o adică, un oarecare „înţelept”, ca de exemplu: scrisul doar pe mijlocul unui caiet (ca să fie uşor vizibil şi ca să nu trebuiască ulterior să exagerăm cu scrisul unor notiţe adăugate şi înghesuite în susul sau în josul paginii); cititul doar de pe mijlocul paginilor unei cărţi (ca să nu ne obosim ochii, ca să o citim mai repede şi ca să nu ne pierdem vremea cu „detalii inutile”); somnul din mijlocul zilei (necesar „odihnei de frumuseţe”) sau din mijlocul unui chef (cu capul pe masă, necesar unei oarecare refaceri după ce am dansat prea mult); vânzarea merelor doar din mijlocul grămezii de mere (ca să menţinem corpul în activitate şi să nu-l învăţăm cu lenea de a lua doar de deasupra grămezii) şi de ce nu... chiar băutul apei doar din mijlocul paharului (cu paiul), zborul cu avionul doar pe la „mijlocul cerului” (fără aterizare şi fără decolare – ca să nu ajungem la „extreme”), eliminarea din politică a omenilor scunzi şi a celor prea înalţi (pe motiv că nu sunt reprezentativi pentru media de înălţime a populaţiei) ş.a.m.d.
Ceea ce nu vrea să înţeleagă Aristotel este că binele/ virtutea nu este întotdeauna o „medie”/ „mijloc” – că el/ ea poate fi uneori un „mijloc”, dar poate fi şi o „extremă” – sau altfel spus, că pentru funcţionarea optimă a unui întreg, de cele mai multe ori, „extremele” sale sunt cel puţin la fel de importante ca şi „mijlocul” său – de exemplu, „extremele” corpului (capul, mâinile şi picioarele) sunt cel puţin la fel de importante ca şi „mijlocul” corpului. Iar precizarea lui Aristotel că „media” aceasta e relativă la circumstanţe nu ajută prea mult, deoarece este evident că de multe ori nu de medii relative avem nevoie, ci chiar de „extreme”...
Mijlocul/ media nu se suprapune întotdeauna peste bine/ virtute – fiindcă binele/ virtutea uneori e mijloc, alteori e margine, alteori e întreg (şi mijloc, şi extreme) şi uneori e o proporţie exactă (care nu e o medie, nici margine, nici întreg) – cei vechi când ziceau „totul cu măsură” ziceau cu măsură potrivită circumstanţei (care poate fi o extremă, o medie, o proporţie, un întreg) şi nu limitau „măsura” la „medie/ mijloc”...
Putem spune, deci, că reducerea tuturor virtuţilor la o medie (chiar şi relativă) nu poate fi decât o exagerare a lui Aristotel, pornind de la o oarecare proastă înţelegere a maximelor morale ale vremii sale...

2.12 „Părţile psihicului”
Aristotel împarte „fenomenele psihice” în trei categorii: afecte, facultăţi şi habitus (stare, caracter, fire, dispoziţie (habituală), fel de a fi): „Deoarece există trei feluri de fenomene psihice: afecte, facultăţi şi acele însuşiri statornice pe care le numim habitus, virtutea trebuie să fie unul din acestea trei. Ca afecte considerăm: pofta, mânia, frica, nădejdea, invidia, bucuria, dragostea, ura, dorul, gelozia, mila, în general tot ce e legat de plăcere şi durere; ca facultăţi ceea ce ne face sensibili pentru aceste sentimente, ceea ce ne face de exemplu capabili să simţim mânie sau durere, sau milă; ca habitus, în sfârşit, ceea ce face să ne purtăm potrivit sau nepotrivit în privinţa afectelor, cum ne purtăm de exemplu nepotrivit cu privire la mânie, este prea puternică sau prea slabă, potrivit însă, dacă ţine mijlocul nimerit, şi asemănător se prezintă lucrurile pentru celelalte afecte.”42
„Dacă virtuţile nu sunt deci nici afecte, nici facultăţi, nu rămâne decât că sunt un habitus.”43
Tot ce e în psihic e intercondiţionat în funcţionare de activitatea specifică afectelor (emoţiilor, sentimentelor), facultăţilor psihice (de exemplu, facultatea de a simţi emoţii sau de a judeca, de a alege, de a memora, de a conştientiza, de a percepe etc.) şi a „însuşirilor statornice numite habitus” (stare/ caracter/ dispoziţie (habituală)/ mod de a fi) – şi de aceea mai ales o activitate complexă cum e cea implicată de manifestarea unei „virtuţi” (de exemplu, cumpătare, dărnicie, prudenţă, curaj) implică deopotrivă participarea concomitentă şi a „afectelor”, şi a „facultăţilor”, şi a „însuşirilor statornice” (exprimare care e cam prost aleasă, deoarece şi „facultăţile”, şi „afectele” sunt, privite mai cu atenţie, „însuşiri statornice” ale omului).
A reduce manifestările specifice „virtuţii” doar la una din cele trei părţi menţionate (la „habitus”) este doar a nu o înţelege cu claritate (pentru manifestarea virtuţii cumpărării avem nevoie şi de ghidarea plăcerii şi durerii, şi de percepţie, şi de conştiinţă, şi de judecată, şi de amintiri, şi de instinct etc. – pentru manifestarea unei virtuţi cum este „cumpătarea” se pune în mişcare tot psihicul cu toate forţele lui – cum face de altfel şi pentru celelalte activităţi ale sale).
Fiecare „virtute” are înglobată în ea manifestarea concomitentă a unor emoţii, a unor raţionamente care le însoţesc şi a unor acţiuni specifice (ca să nu mai pomenim de (re)activarea unor alegeri specifice, a unor diferenţieri specifice, amintiri specifice etc.) – de exemplu, pentru fenomenul numit „curaj” avem o emoţie specifică (o stare emoţională specifică curajului), o anumită modalitate de a raţiona (raţionamente specifice celui curajos) şi acţiuni specifice curajului (ca să nu mai vorbim de amintiri asociate stărilor anterioare în care am fost curajoşi, de imaginaţii specifice pentru ce vom dobândi curajoşi fiind etc.).
A elimina din „virtute” „afectele” („tot ce e legat de plăcere şi durere”) şi „facultăţile” („ceea ce ne face sensibili pentru aceste sentimente”: conştiinţă, discernământ, percepţie, judecată etc.) înseamnă a elimina cea mai mare parte din fiinţa ei. Iar a o identifica doar cu un „habitus”, adică, cu „ceea ce [ne] face să ne purtăm potrivit sau nepotrivit în privinţa afectelor”, înseamnă doar a nu înţelege că ceea ce ne face să ne purtăm potrivit faţă de afecte sunt, pe de o parte, tocmai facultăţile (memoria, discernământul, percepţia, raţiunea etc.) şi, pe de altă parte, diferitele aspecte ale psihicului produse de aceste facultăţi (pe lângă afecte/ emoţii/ sentimente): amintiri, alegeri, percepţii, raţionamente, instincte, intuiţii, dorinţe etc.
(Nu este deci foarte clar ce înţelege aici Aristotel prin „stări/ dispoziţii habituale/ habitus”, deoarece nu ne spune exact „ce anume ne face să ne purtăm potrivit” faţă de afecte şi nu ne dă nici exemple, cum a dat în cazul afectelor – decât dacă înţelege prin „habitus” virtuţi (de care ne dă exemple), dar atunci se învârte superficial în cerc vicios spunând că „virtuţile” sunt un fel de „habitus” şi „habitus-urile” sunt uneori „virtuţi”. Apoi dacă pentru el psihicul se împarte doar în cele trei părţi menţionate, atunci „habitus” ar trebui să cuprindă în mod necesar tot restul aspectelor psihice în afară de „facultăţi” şi „afecte”, adică, de exemplu: amintiri, proiecţii, proiecte, judecăţi, alegeri, percepţii, raţionamente, instincte, intuiţii, dorinţe etc. – ceea ce nu reiese în mod clar din expunerea lui – iar dacă prin habitus se înţelege „fel/ mod de a fi” („fire”) sau caracter, problema rămâne la fel de confuză, deoarece „felul de a fi” al cuiva, respectiv „caracterul” lui, cuprinde toate trăsăturile psihice relativ stabile care se manifestă în comportamentul său specific44 – adică, printre altele, inclusiv „facultăţile” şi „afectele”.)
Oricum, chiar potrivit distincţiilor făcute de Aristotel între afecte, facultăţi şi habitus, virtutea este şi „afect” – dacă afectul este, aşa cum zice el, ceea ce, în general, e „legat de plăcere şi durere”, deoarece tot el ne spune că „virtutea etică are a face cu plăceri şi dureri.”45 „Dar cum de tot ce facem şi îndurăm e legată plăcerea şi durerea virtutea se va mişca în jurul plăcerii şi durerii.”46
Apoi, unele din afectele listate de Aristotel ca atare (dragoste, bucurie, milă, nădejde) sunt considerate de mulţi ca fiind virtuţi – ceea ce arată întrepătrunderea strânsă cel puţin dintre „afecte” şi „habitus”.
Iar dacă mânia, după Aristotel, nu trebuie să fie nici prea tare, nici prea slabă (ci doar medie) şi la fel stau lucrurile cu celelalte afecte, atunci e de căutat o invidie medie, o frică medie, o ură medie (nici prea puternică, nici prea slabă)? Nu pare deloc credibilă această abordare: mânia, frica, invidia şi ura nu sunt stări de dorit (nici slabe, nici tari şi nici medii ca intensitate) – ele sunt de evitat pe de-a-ntregul – şi, prin urmare, virtuţile opuse lor (de exemplu, calmul, curajul, bunăvoinţa şi iubirea) sunt mereu de dorit (fie că sunt mai slabe, mai puternice sau medii ca intensitate de manifestare) – lucru recunoscut de altfel (uneori) chiar de Aristotel:
„Dar nu orice acţiune sau orice afect cuprinde un mijloc, deoarece atât multe afecte, ca răutatea, neruşinarea şi invidia, precum şi multe acţiuni ca adulterul, furtul şi omuciderea, cuprind în sine, chiar după numele lor, răutatea.”47

2.13 Mânia, vitejia, adevărul
Deşi recunoşte el însuşi cele de mai sus, tot nu se poate abţine de la a căuta, de exemplu, „mijlocul” mâniei – pentru ca să-l găsească nu în mânia medie/ mijlocie, cum era de aşteptat, ci fix în „blândeţe”: „Şi la mânie există o exagerare, o lipsă şi un mijloc. Cum însă graiul aproape că nu are nici un nume pentru aceasta, vom numi pe omul care ţine mijlocul blând şi apoi mijlocul blândeţe. Dintre extreme să se cheme acela care are un prea mult furios şi greşeala lui furie, cine are un prea puţin, să se cheme lipsit de mânie şi prea puţinul lipsă de mânie.”48
Se pare deci, că Aristotel era un pic coleric şi că pentru el lipsa de mânie (calmul) pare să fie un viciu. Omul virtuos al lui Aristotel trebuie să ţină „mânia de mijloc” şi să fie mereu cel puţin mediu-mânios. Totuşi, de ce s-ar numi mânia aceasta medie „blândeţe”, nu pare chiar deloc evident... (când pune blândeţea între calm şi furie, Aristotel sare exact peste mânie).
Cu un astfel de stil de identificare a mijlocului – cam orice poate fi mijlocul a orice. De exemplu, vitejia stă, pentru Aristotel, la mijloc între frică şi încredere (nu se ştie însă exact de ce nu ar fi în loc de încredere, de exemplu, „convingere”... sau „credinţă”, sau „speranţă”, sau „îndrăzneală” etc...). Apoi, după el, una din extreme ar trebui să fie o „exagerare” şi cealaltă o „lipsă” – ori „încrederea” (normală, obişnuită) nu pare a fi nici o „exagerare”, nici o „lipsă”.
„Tot aşa există la acţiuni o exagerare, o lipsă şi un mijloc. Virtutea se află deci în câmpul afectelor şi acţiunilor, unde exagerarea e greşită şi lipsa e dojenită, mijlocul însă dobândeşte laudă şi nimereşte ceea ce-i potrivit.”49
„mijlocul este în toate lăudabil, extremele însă nu sunt nici potrivite, nici de lăudat, ci sunt de dojenit.”50
Aristotel continuă deci cu exagerările lui mijlocii – căci ce poate fi mai exagerat decât să spui că „mijlocul” (în general) e în toate lăudabil, iar „extremele” sunt întotdeauna de dojenit?
În exemplele de mai sus „calmul” şi „încrederea” ar fi întotdeauna de dojenit (după părerea „înţeleaptă” a lui Aristotel). Şi tot după părerea lui, ar trebui probabil să fie întotdeauna „dojenite” începutul şi sfârşitul unei piese de teatru (şi preţuit doar mijlocul ei), ar fi de dojenit răul, dar şi binele (şi preţuit doar „ce stă la mijloc între bine şi rău”), ar trebui dojenit urâtul, dar şi frumosul (şi preţuit doar „ce nu e nici frumos, nici urât”) ş.a.m.d. – adică, pe ansamblu, această filosofie este total „aeriană” (făcând eforturi serioase să plutească relativ confuză între pământ şi cer, lăudând „aerul” şi dojenind şi „pământul”, şi „cerul”).
„Cu privire la adevăr, cel ce ocupă mijlocul să se cheme sincer şi mijlocul sinceritate. Deformarea de partea prea multului să se cheme lăudăroşenie şi cel ce o posedă lăudăros, cea de partea prea puţinului ironie sau neştiinţă prefăcută, persoana să se numească ironică.”51
Asocierile de mai sus sunt un pic cam forţate: cel care spune prea multe adevăruri se numeşte lăudăros (pentru că exagerează cu adevărul)? Cel care spune prea puţine adevăruri se numeşte ironic? (De multe ori ironia poate spune mai multe adevăruri decât lăudăroşenia...) Iar cel sincer este cel care spune adevăruri nici multe, nici puţine? Adică cel care nu exagerează cu adevărul e „sincer”? (Când îi ceri cuiva să fie sincer, de obicei, nu asta îi ceri – să se ascundă după coadă – ci tocmai dimpotrivă: să spună adevărul până la capăt, atât cât e, mult, puţin sau mijlociu).
Oricum, e destul de ciudată „deformarea de partea prea multului”, în cazul adevărului – în căutarea şi în comunicarea lui, oare este „de lăudat” adevărul spus doar pe jumătate? Oare nu trebuie să căutăm mereu „adevărul-adevărat”, descoperit şi spus cât mai corect şi complet cu putinţă? (Spre deosebire de Aristotel, Antistene, de exemplu, ştia să aprecieze cel puţin unul din avantajele „adevărului spus în faţă”, fără ocolişuri: „Fii atent la ceea ce spun duşmanii, căci, ei, cei dintâi, îţi descoperă greşelile.”52)
Iar cel care minte, având o lipsă totală de adevăr, cum se numeşte? Aristotel nu ne spune. Dar toată lumea („în afară de el”) ştie: „mincinos” – şi viciul lui înşelarea/ minciuna. Virtutea opusă evident sinceritatea – a spune adevărul.
Virtuţile se opun viciilor – cumpătarea necumpătării, dreptatea nedreptăţii etc., dar viciile nu au doar două forme (opuse) de manifestare, ci ele pot lua nenumărate forme – de exemplu, sunt nenumărate forme de „nedreptate” care considerate, de exemplu, din perspectiva exagerării, pot exagera în plus, în minus, dar pot exagera şi în media/ măsura pe care o susţin, precum şi în egalitate (în „mijlocul” propus) – de exemplu, prin răsplătirea unui grup de muncitori după randamentul lor mediu şi nu după rezultatele fiecăruia (astfel, cei care muncesc mai puţin se vor bucura că primesc mai mult decât merită, iar cei care muncesc mai mult vor fi nedreptăţiţi primind mai puţin decât merită).

2.14 Cumpătarea în general şi cumpătarea ca mijloc/ medie
În cazul cumpătării şi necumpătării e aceeaşi situaţie... Doar că, în acest caz special, virtutea (cumpătării) pare, uneori, mult mai uşor de acceptat ca fiind o medie între un prea mult şi un prea puţin...
În cazul particular al cumpătării, este uneori justă identificarea ei cu o medie. Dar acest lucru nu este valabil întotdeauna nici măcar în cazul cumpătării – a fi cumpătat (în general) înseamnă a face o acţiune cu măsura potrivită (mai mică, mai mare sau mijlocie, după caz) şi nu a alege mereu „doar mijlocul” – obsesia „mijlocului”, dacă este purtată peste tot, nu mai este cumpătare, ci se transformă în necumpătare.
Greşeala pe care o face deci Aristotel este mai întâi că el reduce cumpătarea la cumpătarea ca medie/ mijloc (eliminând din ea puţinul şi multul – care pot fi forme la fel de legitime ale cumpătării – bineînţeles în circumstanţe potrivite). Apoi, în al doilea rând, el confundă o formă particulară (cumpătarea-medie) a unei virtuţi (cumpătarea) cu toate virtuţile (fiecare cu specificul lor). Adică el, conştient sau inconştient, pare să considere orice formă de virtute ca o formă de cumpătare-medie. Din această perspectivă putem chiar considera că diferitele virtuţi pe care el le analizează în Etica nicomahică se reduc de fapt la una singură – cea specifică cumpătării-mijlocii (iar de aici i se trag toate dificultăţile în analizarea coerentă a celorlalte virtuţi).
De fapt atunci când a împărţit virtuţile în intelectuale şi morale el chiar a redus virtuţile morale doar la două relativ înrudite: cumpătarea şi dărnicia/ generozitatea.
„Căci cum s-a spus, darnic este cine împarte după măsura averii sale şi la locul potrivit. Cine greşeşte aici prin exagerare e un risipitor.”53
Dărnicia poate fi „risipitoare” sau „zgârcită”, fără însă ca pentru aceasta să înceteze a mai fi dărnicie. Iar redusă la o dărnicie-cumpătată ea devine mai mult o cumpătare decât o dărnicie. Astfel putem vedea clar, în acest caz, cum reduce Aristotel, de exemplu, virtutea dărniciei la virtutea cumpătării-medie, pretinzând, evident în mod neîntemeiat, că dărnicia pentru a fi dărnicie ar trebui să fie cumpătată-mijlociu (când de fapt singura ei condiţie este dăruirea – de puţin, de mediu, de mult sau de cât mai mult cu putinţă a ceea ce poţi dărui: vorbe bune, sfaturi, învăţături, muncă, bani, sprijin material etc.).

Aceeaşi tentativă de reducere la cumpătare-mijlocie o încearcă el cu mai toate virtuţile pe care le analizează şi astfel el le condiţionează acestora calitatea de virtuţi de transformarea lor în cumpătare de tip mijloc/ medie.
La fel însă ca în cazul dărniciei şi sinceritatea, de exemplu, rămâne sinceritate, chiar dacă e puţină, mijlocie sau multă – fiind totuşi cu atât mai bună cu cât e mai adaptată circumstanţelor (uneori e nevoie de mai puţină, alteori de mai multă sinceritate). Oricum, a fi sincer, e înainte de toate a spune adevărul – şi chiar dacă acest adevăr e spus printr-o ironie sau printr-o laudă, sau doar printr-o constatare relativ neimplicată emoţional, tot adevăr rămâne, iar acţiunea prin care el e spus tot sinceritate se numeşte (indiferent de cantitatea ei). Aristotel şi-a pus însă şablonul cumpătării ca medie şi peste sinceritate şi astfel vrea să o reducă doar la o formă de cumpătare-mijlocie.
La fel procedează şi cu vitejia/ curajul şi cu „blândeţea” – încearcă pe cât îi stă în putinţă să le reducă acestora sfera lor legitimă de cuprindere şi să le înghesuie în şablonul cumpătării-mijlocii. Dar este evident că vitejia rămâne vitejie/ curaj, chiar dacă se confruntă cu un pericol mai mare, mai mic sau doar cu unul mijlociu şi dacă în faţa lor ea nu simte frică. Apoi, blândeţea este evident că nu e o formă de mânie (medie sau de alt fel) şi nici mânia o formă de blândeţe (bunătate)...
Privirea tuturor virtuţilor prin „ochelarii coloraţi” ai cumpătării-mijlocii deformează înţelegerea manifestării lor reale.

2.15 Dreptatea şi egalitatea
Aristotel ne spune că „va fi drept cine ascultă de legi şi e prieten al egalităţii”54 „Aceasta, ilegalitatea sau inegalitatea, cuprinde orice nedreptate şi e comună oricărei nedreptăţi.”55
„Egalul este însă mijlocul între ceva prea mare şi ceva prea mic după proporţia aritmetică.”56
Evident că „egalul” nu este „mijlocul” – el nu se află doar la mijloc – căci şi cele mici pot fi egale între ele, şi cele mari pot fi egale între ele, şi la fel şi cele mijlocii – vedem din nou aici o tentativă a lui Aristotel de a reduce şi dreptatea la cumpătare-mijlocie folosind medierea „egalităţii” redusă la medie.
Iar nedreptatea nu se reduce la ilegalitate şi inegalitate. Mai întâi că pot fi nedreptăţi care nu încalcă nici o lege, de exemplu, pentru că nu este încă o lege în statul respectiv pe care să o încalce – acest lucru însă nu înseamnă că ele nu sunt nedreptăţi. Apoi nedreptăţile se pot face chiar prin intermediul legii – mai precis prin legi nedrepte, caz în care a nu respecta aceste legi poate fi un act de dreptate, chiar dacă el e pedepsit de lege (cel care ascultă de o lege nedreaptă nu este un om drept).
Cât despre egalitate – evident nici ea nu e tot una cu dreptatea – uneori e justă egalitatea, alteori e justă inegalitatea.

2.16 Alegerea
Vorbind de alegerea virtuoasă „care ţine mijlocul/ media” Aristotel ne spune că „Mijlocul este cel între un habitus greşit din două puncte de vedere, cel al exagerării şi cel al lipsei; ea mai este însă mijloc şi întrucât găseşte şi alege în afecte şi acţiuni mijlocul, pe când greşelile în această privinţă stau în faptul că măsura dreaptă nu e atinsă sau e întrecută.”57
Oare alegerea de care vorbeşte Aristotel găseşte mijlocul în interiorul unuia şi aceluiaşi afect (cum pare că zice mai sus când spune că virtutea „alege în afecte”) sau în „mijlocul/ media” unor afecte/ emoţii distincte (adică alege „în afecte” sau „între afecte”)?
Dacă alege „în afecte”, adică în interiorul, să zicem, al afectelor/ emoţiilor specifice „viciilor” (ca de exemplu: mânie, frică, invidie, gelozie, ură, tristeţe, rea-voinţă), nu va găsi în ele decât tot un viciu (indiferent că se uită la extremele sau la mijlocul lor), iar în interiorul afectelor/ emoţiilor specifice virtuţilor (ca de exemplu: calm, blândeţe, curaj, bunătate, iubire, bucurie, dragoste, milă), în mod similar, nu va găsi de ales decât manifestări emoţionale ale virtuţii (exprimate cu o mai mare sau mai mică intensitate).
Iar când alege „între afecte/ emoţii” are de ales între cele specifice viciilor şi respectiv cele specifice virtuţilor (indiferent de intensitatea lor de manifestare).
Dacă afectul abordat sub perspectiva unui prea mult, prea puţin sau a ceva mediu este, de exemplu, „teama”, mijlocul lui nu poate fi decât tot o formă de teamă. Iar a susţine că vitejia este o formă de teamă/ frică este a nu înţelege că vitejia/ curajul este un cu totul alt afect decât teama/ frica, distinct şi opus acestuia (prin manifestare afectivă specifică şi prin efecte specifice).
Sau dacă afectul „măsurat” este mânia, mijlocul ei nu poate fi decât tot o formă de mânie. A susţine că „blândeţea” e o formă a afectului numit „mânie” este a nu (mai) şti despre ce vorbeşti.
Dacă afectul „măsurat” este „sinceritatea” (rostirea adevărului), extremele lui nu pot fi decât forme ale sincerităţii – deci şi cele propuse de Aristotel, adică „lăudăroşenia” (Prea sincer? Prea mult adevăr?) şi „ironia” (Prea puţin sincer? Prea puţin adevăr?) ar trebui să fie tot forme ale afectului specific sincerităţii – una trebuind să fie sinceritatea maximă („lăudăroşenia”) şi cealaltă sinceritatea minimă („ironia”), iar la mijloc stând nu „sinceritatea-pur-şi-simplu”, ci sinceritatea-medie. Deci dacă „sinceritatea” în general e o formă de virtute, atunci toate formele ei de manifestare (toate formele de sinceritate) sunt virtuţi şi nu vicii. Viciul este doar a nu fi sincer, a minţi, a înşela.
Prea multă sinceritate are însă numele de naivitate şi inocenţă (precum cea specifică copiilor) şi nicidecum „lăudăroşenie” (care după cum ştim este mai prietenă cu minciuna decât cu adevărul – prin exagerarea meritelor proprii şi prin prezentarea lor neconformă cu realitatea şi adevărul) – adică „lăudăroşenia” nu este chiar o formă de „sinceritate”. Iar ironia este o formă uşoară de batjocură nu de „sinceritate” (decât, poate, dacă e o „batjocură sinceră”...).
Tot aşa, dacă afectul „măsurat” este „dărnicia/ generozitatea”, extremele acestui afect nu pot fi decât tot forme de generozitate (mai multă generozitate sau mai puţină generozitate). Dar a susţine că afectul specific „zgârceniei” (avariţiei, lipsei de generozitate) e tot una cu afectul specific „generozităţii” este a merge un pic prea departe, iar afectul specific risipirii/ împrăştierii nechibzuite nu se suprapune decât întâmplător peste a dărui altora (fiind mai specific urmăririi necontrolate a poftelor şi patimilor proprii).
Deci dacă alegerea este de făcut în interiorul unuia şi aceluiaşi afect (cum sugerează pe alocuri Aristotel), afectele specifice virtuţilor vor rămâne virtuoase indiferent de extremele sau media lor de manifestare – iar în afectele (emoţiile) specifice viciilor nu vor putea fi găsite (nici în medie, nici la extreme) aspecte virtuoase.
Doar cel care are tendinţa să confunde afectele (emoţiile/ sentimentele) unele cu altele (şi să treacă oarecum „alandala” de la una la alta) poate identifica „virtutea” cu alegerea unui „mijloc” dintr-un afect (emoţie) oarecare (mai ales dacă afectul respectiv este unul specific viciilor).
Adică: fie alegerea se face în interiorului aceluiaşi afect, legat, de exemplu, de un viciu (precum frică, mânie, tristeţe, lăcomie, nesinceritate etc.), respectiv de o virtute (de exemplu: curaj, calm, bucurie, cumpătare, sinceritate etc.) şi astfel se alege un viciu mijlociu şi o virtute mijlocie, fie alegerea se face între afecte diferite (specifice, pe de o parte virtuţilor, pe de altă parte viciilor – adică, de exemplu, între frică şi curaj, între mânie şi calm, între lăcomie şi cumpătare, între nesinceritate şi sinceritate) şi atunci se alege unul din ele şi nu media lor (nu afectul care este asociat în acelaşi timp şi cu virtutea, şi cu viciul – adică ceva care este în acelaşi timp şi sub acelaşi raport „şi plăcere, şi durere”, „şi suferinţă, şi fericire”, adică la „mijloc” între ele – pentru că un astfel de „afect mixt” în care sunt împletite spre confuzie totală, în acelaşi timp şi sub acelaşi raport, două afecte distincte şi opuse, întâlnite undeva „la mijloc”, nu există) – şi oricum, nu aceasta este natura virtuţii (să fie însoţită de afecte/ emoţii amestecate în degringoladă, fără distincţie între cele „plăcute” şi cele „dureroase”).
Aristotel nu este deci foarte clar în ce priveşte natura acestei alegeri (din interiorul unui afect şi/ sau între afecte distincte).
Deşi uneori ne spune că alegerea în interiorul aceluiaşi afect (de exemplu, cel specific cumpătării sau vitejiei, sau cele specifice pentru răutate, neruşinare şi invidie – conform Etica nicomahică, 1107a), în ce priveşte mai multul, mai puţinul şi mijlocul lui, nu este posibilă (fiind însă evident că această alegere este nu doar posibilă, ci chiar foarte răspândită în rândul celor ce caută şi aleg intensitatea afectelor/ emoţiilor pe care vor să le simtă), alteori practică el însuşi această alegere (de exemplu, în ce priveşte „mânia”, „sinceritatea (rostirea adevărului)” şi „teama” cu mai multul, mai puţinul şi media lor).
Iar în ceea ce priveşte alegerea între afecte distincte el o practică uneori şi pe aceasta – dar de o manieră destul de confuză şi de încurcată. Astfel uneori el compară intensităţile diferite ale unui afect între ele sau cu o anumită intensitate a altui afect, ca să aleagă (uneori după bunul lui plac) fie pe un al doilea afect (decât cel în interiorul căruia are loc variaţia cantitativă), fie pe unul din cele două comparate relativ arbitrar (în ceea ce priveşte intensităţile lor specifice), fie pe un al treilea afect distinct de ele (adică fie „compară câteva pere (mai mari, mai mici) între ele şi apoi alege un măr”, fie „compară câteva pere cu un măr şi alege mărul”, fie „compară merele cu perele şi alege prunele”). De exemplu, compară „zgârcenia” cu „risipa” doar ca să aleagă „dărnicia”... sau compară afectele specifice „lăudăroşeniei” cu cele specifice „ironiei” doar ca să aleagă „sinceritatea”, sau compară „calmul” (lipsa de mânie) cu „furia” şi alege „blândeţea” (sau „frica” cu „încrederea” şi alege „vitejia”)... Astfel el „calculează” uneori tot felul de „medii” între „mere, pere şi prune” şi se laudă apoi că a găsit media „merelor”...
Uneori deci, alegerea lui Aristotel nu este între un mai mult, mai puţin şi o medie a ceva anume (X) – ci ea este între un mai mult a ceva (Y), un mai puţin al altceva (Z) şi eventual o medie a unui al treilea lucru (X) – de exemplu, un mai mult al actului de a (te) lăuda (lăudăroşenia), un mai puţin al actului de a batjocori (ironia) şi o medie a actului de a spune adevărul („măsurată” şi aleasă în mod „sincer-mediu”, fără a „exagera cu adevărul”) sau, de exemplu, se pune „în balanţă” un mai mult al actului de a te mânia (furia) cu actul de a fi calm/ liniştit/ relaxat (lipsit de mânie) şi cu a avea bunătate (căldură sufletească, blândeţe).
„Virtutea” nu alege mijlocul diferitelor grupuleţe de afecte sau mijlocul „grămezii” afectelor (locul unde se strâng „afectele de mijloc”). Ea atrage prin manifestarea sa acele afecte specifice „stării/ senzaţiei de bine” (plăcerii, fericirii şi „stării de armonie/ normalitate” (de relaxare, de linişte, de mulţumire...)) opuse acelor afecte/ emoţii care se însoţesc cu durerea şi cu suferinţa (agitaţia, neliniştea, stresul, frământarea etc.), adică evită extrema răului (viciului) şi caută extrema binelui (virtuţii) şi nu urmăreşte nicidecum vreo „medie/ mijloc” nici între aceste extreme, nici între afectele lor specifice, nici în cadrul afectelor specifice viciului şi nici măcar în cadrul celor specifice virtuţii (în cadrul cărora uneori poate alege „mijlocul”, iar alteori „extremele”).
A alege măsura dreaptă/ justă nu e tot una cu a alege mijlocul/ media. Una e una şi alta e alta. Măsura justă poate fi o medie, dar la fel de bine ea poate fi şi o măsură maximă (extremă, „exagerată”) – şi astfel nu mai poate fi întrecută – sau alteori poate fi o „măsură minimă” – care alege puţinul – sau chiar o „măsură” care alege lipsa a ceva anume (de exemplu, a viciului).
Iar habitus-ul specific cumpătării/ sincerităţii/ curajului nu e tot una cu habitus-ul (felul de a fi) specific necumpătării/ minciunii/ fricii ca să se poată spune că ele amândouă sunt extreme ale unuia şi aceluiaşi habitus (fel de a fi), cel puţin nu în acelaşi timp şi sub acelaşi raport – şi chiar dacă în habitusul-virtute sau în habitusul-viciu este un mai mult, un mijloc şi un mai puţin, aceasta nu înseamnă că datorită acestei manifestări cantitative variabile ele îşi schimbă calitatea lor specifică de virtute sau viciu. (A compara calitatea unui habitus (fel de a fi) – adică a virtuţii – cu cantităţile specifice unui alt habitus – adică viciului (cu mai multul, mai puţinul sau media lui) – e doar „a compara mere cu pere”...)

2.17 Puţinul şi lipsa
De multe ori Aristotel confundă „puţinul” cu „lipsa”. Media lui pare a fi calculată între mai puţin şi mai mult, dar de fapt, de multe ori, „mai puţinul” afectului „X”, teoretic propus ca reper pentru calculul mediei, dispare fiind înlocuit cu lipsa afectului „X” (cu un alt afect) făcând astfel calculul „mediei/ mijlocului” imposibil de efectuat. E ca şi cum pentru a afla unde e „mijlocul unui drum” Aristotel ia ca reper, pe de o parte, „marginea lui din stânga” şi, pe de altă parte, „lipsa drumului” – altceva decât drumul cu pricina – de exemplu, un alt drum din depărtate considerat relativ aleator fie în ce priveşte marginea sa stângă, fie cea dreaptă, fie în legătură cu linia lui de mijloc. Adică el stabileşte „mijlocul unui drum” fără a ţine seama nici de „marginea lui dreaptă” şi nici de „mijlocul” situat între „marginile” sale – rezultând astfel o „medie/ mijloc” între „marginea stângă a unui drum” şi un alt „drum” luat în calcul – adică, ceva care ne scoate cu totul de pe drumul „măsurat” şi ne trimite în mijlocul câmpului „să batem câmpii”...
Lipsa a ceva (mânie, ruşine, sinceritate) nu e deci acelaşi lucru cu prezenţa acelui ceva într-o cantitate (cu o intensitate) cât de mică – lipsa mâniei nu e mânie, lipsa ruşinii nu e ruşine, lipsa sincerităţii nu e sinceritate – lipsa unui afect/ emoţie nu e o formă a acelui afect, ci e un alt afect (când un afect dispare (lipseşte) un altul îi ia locul). Astfel „mai puţinul” sau „mai multul” dintr-un afect specific viciului nu e un afect specific virtuţii (acestea se exclud unele pe altele) şi nici afectul (emoţia/ sentimentul) care însoţeşte „puţinul” sau „mai multul” manifestării unei virtuţi nu este un afect specific unui viciu.

2.18 Alegerea morală şi virtuositatea
Alegerea morală de bază (cea specifică alegerii între virtute şi viciu) nu se face deci între intensităţi (cantităţi) specifice unuia şi aceluiaşi afect (emoţie/ sentiment), ci între afecte diferite şi opuse în ceea ce priveşte relaţia lor cu plăcerea/ fericirea (unele (cele specifice virtuţii) se grupează în jurul plăcerii/ fericirii/ „stării de armonie/ normalitate”, iar celelalte (corespunzătoare viciilor) în jurul durerii/ suferinţei).
Iar după ce se face alegerea morală de bază (principală) se poate face şi alegerea morală secundară care constă în a alege intensitatea („cantitatea”) cu care se va manifesta o virtute sau alta.
Aristotel vrea deci să lege virtuositatea unui afect (calitatea lui de a se însoţi cu virtutea) de intensitatea manifestării lui (de cantitatea acestuia – mult, puţin, mediu) fără însă a sesiza că aceasta nu depinde de manifestările sale cantitative (la fel cum un om rămâne om, chiar dacă e „scund”, „mediu” sau „înalt”), ci doar de păstrarea calităţii/ esenţei sale specifice (media înălţimii umane este la fel de „umană” ca şi extremele pe baza căreia este ea calculată).
El vrea deci să lege virtuositatea unui afect (/ unei emoţii) doar de intensitatea medie a manifestării lui (/ ei) „cantitative” fără a observa că aceasta este la fel de specifică (în esenţa ei calitativă) şi extremelor ei de manifestare.
Afectele specifice viciului sunt deci alte afecte decât cele specifice virtuţii şi chiar dacă în fiecare caz ele au o plajă mai mare sau mai mică de variaţie a intensităţii lor, această variaţie („cantitativă”) nu le schimbă „calitatea” lor specifică. Oricine poate vedea la o analiză mai atentă a lor că ele sunt distincte şi opuse (ca ziua şi noaptea, ca lumina şi întunericul, ca plăcerea şi durerea), iar identitatea lor esenţială nu este modificată de variaţia intensităţii lor interioare şi nu e legată de vreo medie a acestei intensităţi (la fel cum ziua-lumină este zi şi dimineaţa, şi la amiază, şi după-amiaza şi la fel cum noaptea este noapte şi imediat după ce se întunecă, şi la miezul nopţii, şi înainte de apropierea răsăritului soarelui).
Mijlocul propus ca fiind definitoriu pentru definirea (calităţii/ identităţii/ esenţei) virtuţii de către Aristotel este deci doar un mijloc identitar fictiv (iluzoriu, imaginar) – el nu e de găsit nici în mijlocul unui afect specific virtuţii, nici în cel specific viciului – şi nici în mijlocul sau media obţinută prin „măsurarea” minimelor, maximelor (şi mediilor) unor afecte distincte (adică nici în afecte şi nici între afecte) – identitatea virtuţii se defineşte (printre altele) prin manifestarea (puţină, medie sau multă) specifică afectului virtuţii considerat în întregul său caracteristic şi acestei identităţi i se opune cea specifică viciului (cu variaţiile sale corespunzătoare).
Alegerea dintre virtute şi viciu (în ansamblul ei) nu implică deci nici (doar) o medie a virtuţii (o virtute-medie), nici (doar) o medie a viciului (un viciu-de-mijloc), nici o medie între virtute şi viciu (o virtute-viciu) şi nici o medie între ceva care nu este nici virtute şi nici viciu – ea implică doar considerarea opoziţiei „naturale” existente între cele două, a efectelor (senzitive, afective, raţionale, acţionale, societale etc.) opuse cu care ele se însoţesc şi alegerea între aceste efecte – specifice prezenţei virtuţii şi lipsei viciului (în legătură cu aspectul moral luat în calcul la un moment dat), respectiv prezenţei viciului şi absenţei virtuţii.

2.19 „Culmea mijlocie/ medie”
Prin urmare, „virtutea” nu este un „mijloc/ medie” nici după „substanţa” ei (identitară) şi nici după „conceptul” ei. Cuvântul grec αρετή (arete) se traduce prin virtute (având şi sensul de bunătate, excelenţă, bărbăţie, vitejie, eroism, valoare, caracter, reputaţie, glorie, faimă). Cuvântul virtute (care potrivit DEX poate avea sensuri precum cele de calitate, perfecţiune, forţă morală, idealism etic) provine din lat. virtus – virtute, calitate, valoare, merit, cinste, bărbăţie, vitejie – care vine de la rădăcina lat. virbărbat, erou, luptător – şi astfel se poate vedea limpede că „mijlocul” şi „media” nu se încadrează prea uşor în „conceptul” virtuţii („greceşti”, „româneşti” şi „latine”).
Aristotel însă avea o „virtute” a lui la care ţinea foarte mult – „virtutea-de-mijloc”:
„De aceea virtutea este mijloc după substanţa ei şi după conceptul ei esenţial; întrucât ea este însă lucrul cel mai bun şi săvârşeşte toate bine, ea este o culme.”58
„Culmea-adevărată” nu este un mijloc sau o medie. Ea nu are deasupra ei un „mai mult” decât ea, că dacă ar avea, nu ar mai fi o „culme” – iar „culmea mijlocie” nu e chiar o culme (cel puţin nu în raport cu un „mai mult” decât ea).
Prin definiţie „mai multul” este prins în noţiunea de culme şi de aceea media (/ mijlocul) şi culmea de cele mai multe ori se exclud reciproc, iar când se întâlnesc nu rezultă decât o „culme medie” (mediocră) întrecută cu mult de „culmile extreme” (adevăratele culmi) – de exemplu, culmea muntelui este o extremă, nu un mijloc – ea nu e situată la mijlocul muntelui, ci în punctul lui cel mai înalt – adică unde el are cea mai mare (/ „multă”) înălţime (iar „culmea-mijlocie” – culmea aflată la mijlocul înălţimii unui munte nu este culmea lui cea mai înaltă, nu e desăvârşirea/ apogeul/ înălţimea sa maximă (adică „virtutea” sa maximă), ci doar o „culme mediocră” a sa).
Culmea, vârful, apogeul (punctul culminat – aflat la nivelul maximal) este un „maxim” (un cel mai mult) şi nu o medie sau un mijloc (nici mult, nici puţin).
„Culmea culmilor” e astfel faptul că „culmea” lui Aristotel nu este „culmea culmilor” – adică culmea-culme-pe-bune (vârful – partea cea mai înaltă a unui munte sau deal), ci este doar una din „culmile” de pe la mijlocul dealului/ muntelui (adică „culmea-mediocrităţii” cu „virtutea” ei aferentă)...

3. „Nefericiţii” lui Aristotel

3.1 Copiii
Pornind de la reducerea grăbită a „fericirii” şi „virtuţii” doar la sfera „cetăţeanului” specific unor cetăţi greceşti antice („cel care este jurat şi membru al adunării publice”) Aristotel face apoi tot felul de afirmaţii pripite, ca de exemplu:
„Arta politică n-are nici o străduinţă mai mare decât de a pune pe cetăţeni în posesia unor anumite însuşiri; anume de a-i face virtuoşi şi capabili şi dispuşi să făptuiască binele.” […] „Şi din aceeaşi cauză nici copilul nu este fericit, deoarece din pricina vârstei el încă nu este în stare să fie activ în modul amintit, iar dacă uneori copiii sunt numiţi totuşi aşa, aceasta se spune în nădejdea că ei vor deveni în urmă. Căci pentru fericire se cere, cum s-a spus, virtute perfectă şi o viaţă plină.”59
Deoarece nu doar „cetăţenii” vizaţi de Aristotel sunt locuitorii unui stat, „arta politică” (a conducerii „polisului” ca întreg) trebuie să aibă grijă să îndemne (prin legi şi prin alte mijloace) toţi locuitorii ei la făptuirea binelui – deci inclusiv pe copii şi mai ales pe copii, pentru că oamenii îşi formează (prin „învăţătură” şi „obişnuinţă”) anumite deprinderi virtuoase sau vicioase, după caz, mai ales în timpul copilăriei şi adolescenţei. De aceea, a zice că un copil nu poate avea o activitate virtuoasă sau că el nu poate face binele este doar a nu înţelege prea bine natura acestor realităţi – e doar a nu ţine seama de faptul că pentru fiecare vârstă a omului există o anumită „viaţă plină” specifică, cu „virtuţile” ei aferente.
Şi apoi dacă nici copiii nu au voie să fie fericiţi decât aşa „verbal” şi „în nădejdea că vor fi fericiţi când vor creşte mari” – ne putem întreba, pe bună dreptate, dacă, după „definiţiile” lui Aristotel, este cineva fericit? Pentru că cine dintre oameni se poate lăuda că deţine o „virtute perfectă”? (În afară de vreun „fericit” care nu prea ştie pe ce lume trăieşte.)
Diogenes ne povesteşte despre Pittacos că: „Unui foceean care spunea că trebuie să căutăm un om vrednic îi adresă aceste cuvinte: „Dacă-l cauţi cu prea multă grijă, nu-l vei găsi niciodată.””60
Poate că Aristotel ar fi putut să înveţe, de la Pittacos, că cel ce caută „omul virtuos/ fericit/ bun” („omul vrednic”) cu „prea multă grijă”, nu-l va găsi niciodată...
Viaţa nu este non-stop „plină de fericire” şi nici nu trebuie să fie – adică, fericirea este (ca şi plăcerea) o stare temporară a psihicului (legată de împlinirea (armonioasă) temporară (şi uneori parţială) a unor dorinţe sau nevoi, respectiv de adaptarea corectă la schimbările inerente existenţei), dar acest lucru nu o face, cu nimic, mai puţin demnă de a fi numită „fericire” – la fel cum o plăcere care apare doar din când în când rămâne plăcere, chiar dacă nu este continuă şi nici „plină” (toată plăcerea posibilă).
La fel cum o plăcere este plăcere, chiar dacă nu este „plăcerea perfectă” (orice ar mai fi şi aceasta), tot aşa, o stare de fericire oarecare (a copiilor, femeilor sau sclavilor etc.) este o stare de fericire, chiar dacă nu e „fericirea perfectă” şi nici nu e legată de „virtutea perfectă” (orice ar mai fi şi ea), ci doar de o virtute oarecare – şi chiar dacă nu e legată de „binele absolut (perfect)”, ci doar de un bine oarecare.
(„să numim fericit pe acela care e activ în conformitate cu virtutea desăvârşită şi e în acelaşi timp bine înzestrat cu bunuri exterioare şi aceasta nu numai un timp scurt, ci o viaţă întreagă plină.”61)
Fericit este cel care e fericit – la un moment dat, dintr-un anumit punct de vedere – şi nu cel care nu este niciodată „nefericit”, sub o formă sau alta (nu cel „care este fericit nonstop”, din orice punct de vedere), la fel cum sătul este cel care s-a săturat, la un moment dat, hrănindu-se cu ceva anume şi nu cel care nu este niciodată flămând (nu cel care este sătul, în raport cu orice tip de hrană, tot timpul – nu cel „care este sătul nonstop” – care nu are, nu a avut şi nu va avea niciodată senzaţia de foame...)... şi la fel cum împlinit este cel care este împlinit la un moment dat în ceva anume şi nu cel care este împlinit, în toate împlinirile imaginabile, tot timpul... şi la fel cum un pahar plin este paharul care este plin la un moment dat cu ceva anume şi nu paharul care este plin tot timpul cu absolut orice se poate turna într-un pahar...
Nesesizarea caracterului temporar (respectiv, relativ) al fericirii (/ plăcerii) nu poate să ducă decât la o înţelegere total eronată a rolului ei în funcţionarea întregului existenţial uman.

3.2 Glumeţii, cheflii şi jucătorii
„Fericirea nu stă deci în distracţii, nu în joc şi glumă. Ar fi doar absurd dacă menirea noastră ultimă ar fi joc şi glumă şi dacă necazul şi suferinţa unei vieţi întregi ar avea ca ţintă numai jocul.”62
Neînţelegerea naturii fericirii (caracterului ei temporar, relativ şi parţial) şi ridicarea ei într-o zonă abstractă, ca fiind singurul lucru „de dorit în sine”, îl face pe Aristotel să nu mai vadă nici măcar evidenţa imediată. E clar că viaţa nu constă doar din joc, distracţie şi glumă, dar acesta nu e un motiv pentru ca cei care se joacă, glumesc şi se distrează să nu fie fericiţi în circumstanţe specifice.
Fericirea nu vine doar din joc şi distracţie, dar acestea sunt o sursă importantă pentru fericire şi ar fi absurd ca viaţa să nu aibă printre ţintele sale (alături de multe altele) jocul, gluma şi distracţia.
Lui Aristotel nu-i place însă distracţia, ci doar munca serioasă (nu e capabil să vadă joaca din muncă şi distracţiile ei specifice – deşi chiar şi pe vremea lui munca unora (dramaturgi, actori, muzicanţi, poeţi etc.) consta în a-i distra pe alţii): „Şi mai pare că viaţa fericită e o viaţă virtuoasă. Aceasta însă este o viaţă de muncă serioasă, nu de joc vesel. Seriozitatea o numim doar mai bună decât gluma şi veselia; şi activitatea părţii mai bune şi a omului mai bun, o numim totdeauna de asemenea serioasă.”63
În general vorbind „seriozitatea” nu e mai „bună” decât „veselia” şi nici „veselia” decât „seriozitatea” (deşi în particular, în funcţie de timp şi context, una poate fi mai „bună” decât alta, din anumite puncte de vedere specifice) – fiecare din ele îşi au locul lor bine stabilit în cadrul manifestărilor atitudinale caracteristice vieţii umane şi între ele e bine să se instituie mereu un echilibru dinamic cât mai armonios.
Apoi de ce nu ar fi posibilă „munca veselă” şi „veselia muncitoare”? A fi tot mereu „serios” şi a nu şti ce e joaca, gluma şi veselia e mai degrabă o reţetă pentru nefericire decât pentru fericire. A exclude veselia, bucuria, buna-dispoziţie dintre efectele „virtuţii” înseamnă doar a nu o cunoaşte cu adevărat pe aceasta...
3.3 Femeile
După Aristotel femeia trebuie să se supună bărbatului, fiindcă acesta e mai tare decât ea: „Apoi, masculul faţă de femelă este mai puternic, iar cealaltă mai plăpândă; cel dintâi domină, cealaltă se supune.”64 Apoi ea trebuie să se supună, fiindcă e cam prostuţă sărmana şi are gândirea un pic cam „indecisă”: „Căci sclavul n-are deloc puterea de a judeca, femeia o are, însă nedecisă, copilul de asemenea, însă imperfectă.”65 […] „Tot aşa stau lucrurile cu virtuţile morale: trebuie să admitem că, desigur, toţi au o parte din ele, însă nu toţi în acelaşi mod, ci fiecare numai într-atâta cât se cere pentru sarcina sa.”66
Aşadar, femeia nu poate fi „cetăţean” şi, prin urmare, rămâne şi ea străină de „virtute” şi „fericire”, dar gândindu-se Aristotel puţin mai bine a ajuns la concluzia că parcă un pic de virtute tot ar trebui să aibă şi ea, dar nu prea multă („să nu i se urce la cap”), ci doar suficientă „pentru sarcina sa”.
La fel stau treburile şi cu sclavii: „Şi fiindcă am stabilit că sclavul este folositor pentru cele necesare, este vădit că el n-are nevoie decât de puţină virtute, şi anume numai de atâta cât să nu-şi părăsească treburile fie din neînfrânare, fie din lene.”67
„Virtutea” sclavilor constă deci din a asculta de stăpân şi a nu-şi părăsi treburile pe care acesta îi obligă să le facă. E curios totuşi cum ar putea să facă sclavul cele de mai sus, dacă, aşa cum zice Aristotel, el „n-are deloc puterea de a judeca”...

3.4 Sclavii
Aristotel este de părere că „sclavul este un instrument însufleţit, cum instrumentul e un sclav neînsufleţit.”68 După el „uneltele însă sunt parte însufleţite, parte neînsufleţite, bunăoară cârma cârmaciului este neînsufleţită, iar vâslaşul său, o unealtă însufleţită – căci orice lucrător trebuie pus în clasa uneltelor pentru meşteşuguri.”69, iar „sclavul este un bun însufleţit şi orice slugă este ca o unealtă înaintea altor unelte.”70
Coborârea unor întregi categorii de oameni la statutul de simple unelte, punerea „lucrătorilor” în clasa uneltelor, nu are cum să fie o atitudine demnă de un om înţelept, cum se vrea a fi Aristotel – în plus, o asemenea atitudine poate oricând, destul de lesnicios, să pună şi filosoful/ înţeleptul, atât de drag lui Aristotel, în clasa lucrătorilor (pentru că evident şi el lucrează într-un anumit fel şi are şi el „meşteşugul” lui) şi filosofarea/ cugetarea în clasa uneltelor pentru un meşteşug oarecare – şi apoi prin extensie, s-ar fi putut trezi Aristotel, ca la o privire mai profundă asupra vorbelor pe care le-a scos pe gură, să realizeze că omul nu este de fapt un animal politic/ social, ci un animal-unealtă (pentru alte animale-unealtă).
Aşadar, pentru Aristotel, majoritatea oamenilor din vremea lui (toţi care „lucrau”) erau simple unelte, ba încă mai mult de atât unii din ei erau simple „bunuri” (însufleţite). Ce morală şi ce etică se putea astfel naşte dintr-o asemenea atitudine? Evident doar una de haită prădător-exploatatoare cum e cea promovată de Aristotel – în care o minoritate redusă specifică „cetăţenilor-administratori-publici” exploatau după bunul lor plac toţi ceilalţi locuitori ai unei cetăţi pentru simplul motiv (suficient însă pentru Aristotel) că ei purtau armele şi altfel erau mai tari decât restul. O pseudo-etică care promovează brutal dreptul-forţei în dauna forţei-dreptului. („Corpul politic nu trebuie compus decât din cetăţeni înarmaţi.”71)
După Diogenes, Solon ar fi spus că „legile seamănă cu pânza de păianjen; cade într-însa ceva mai uşor şi slab, ea ţine; pe când un lucru mai mare o sparge şi trece printr-însa.”72 Stagiritul pare să fie de acord cu el: „Slăbiciunea reclamă totdeauna egalitate şi justiţie; forţei nu-i pasă deloc de ele.”73
Aristotel se pare că este unul din primii ideologi ai sclavagismului. Pentru el anumiţi oameni sunt sclavi din natură. O minimă interogaţie filosofică despre evenimentele care duc la sclavie i-ar fi arătat însă şi lui că „natura” nu are mai nimic de-a face cu asta – una din cauzele cele mai importante ale sclaviei fiind doar răutatea umană transformată „magic” în „virtute cetăţenească” de nişte fiinţe umanoide lipsite de compasiune şi respect serios pentru viaţă, libertate şi adevăr. Şi nici nu trebuia să gândească prea profund ca să vadă cât de eronat judeca sclavia – era suficient să mediteze la păţania lui Platon, profesorul său, care pentru scurt timp a ajuns şi el sclav.
Îţi trebuie o minte foarte redusă ca să afirmi că anumiţi oameni, ajunşi prin forţa împrejurărilor sclavi, îşi pierd astfel, cumva magic, calitatea de oameni şi devin „unelte” şi simple „bunuri” (cum ar fi mobila din casă): „Care este, aşadar, natura şi rostul sclavului, reiese clar din acestea. Anume, acel om care din natură nu este al său, ci al altui om, este prin natura lui sclav. Însă cine este al altui om, este ca un bun al aceluia, iar un bun este o unealtă practică, cu existenţa sa proprie.”74
Cu toată pseudo-înţelepciunea lui sclavagistă şi cu toată pseudo-virtutea lui mijlocie, Aristotel se pare că nu vede nici măcar diferenţa dintre un om şi o vită: „Iar folosul sclavilor se deosebeşte puţin de acela al vitelor, căci şi unii şi altele ne dau cu corpul lor ajutorul pentru cele necesare vieţii.”75
Şi ne explică apoi şi ce e „virtutea” dreptăţii pentru el: „S-a arătat că din natură unii sunt liberi şi alţii sclavi şi că este folositor şi drept ca aceştia să fie sclavi.”
Folositor şi drept pentru cine? Pentru animalul umanoid numit pompos „stăpân” şi „cetăţean” care se împăunează cu o pseudo-înţelepciune care să-i justifice abuzurile „virtuoase”?
[…] „totdeauna biruinţa implică oarecare superioritate, aşa că se pare că violenţa nu este fără oarecare forţă morală”76 [...]
Cei care vor să-i găsească scuze lui Aristotel pentru această eroare majoră de gândire afirmând că zicea şi el cele de mai sus doar pentru că pe antici nu i-a dus capul mai mult se înşeală, deoarece chiar el depune mărturie că este la curent cu opinii ale unora care se opun sclaviei considerând-o nedreaptă, doar că el le dezaprobă: „unii socotesc că dreptatea este bunăvoinţa (care exclude sclavia), iar alţii că este drept ca cel mai puternic să stăpânească”77 [...]
Barbarismul sclavagist este chiar ridicat la rang de „ştiinţă” de către „înţeleptul” Aristotel: „ştiinţa stăpânului constă în a şti să se folosească de sclavi.” […] „Ştiinţa de a câştiga (sclavi) este însă deosebită de celelalte două, ea nu este decât arta de a purta război la timp şi în mod util (ori arta de a întocmi o vânătoare de oameni).”78

În rezumat pentru „înţeleptul” Aristotel o anumită categorie de oameni nu prea sunt oameni – ci sunt sclavi „din natură”, „unelte însufleţite”, simple „bunuri” şi un fel de „vite” care nu au „puterea de a judeca”. Este evident însă că aceşti oameni nu sunt „sclavi din natură”, ci sunt forţaţi să devină sclavi sub ameninţarea sabiei de unii „oameni de ştiinţă” decăzuţi din umanitatea lor prin purtarea de războaie de înrobire animalică şi prin practicarea „artei” bestialice a „vânătorii de oameni”. Ei nu sunt nici „unelte” şi nici „bunuri” însufleţite decât în măsura în care orice alt om este o „unealtă” şi un „bun însufleţit” (pentru cei care aleg să-l trateze ca atare), iar „vită care nu judecă” nu este nici măcar acela care (din diferite motive) nu e capabil sau nu vrea să distingă prea bine între o „vită” şi un „om”.
„Virtutea” lui Aristotel (cel puţin în legătură cu acest subiect) ne apare astfel ca fiind doar „virtutea” animalului de pradă, a animalului violent care caută să oblige pe alţii să muncească în locul lui, prin forţă sau prin înşelăciune:
„Cât despre cei care trebuie să-l cultive [pământul], dacă avem putinţa să alegem, trebuie să luăm mai ales sclavi şi să avem grijă să nu fie toţi de acelaşi neam şi, mai ales, să nu fie războinici. Cu aceste condiţii, ei vor fi foarte buni să-şi facă munca lor şi nu se vor gândi nicidecum să se răzvrătească.”79

3.5 Muncitorii salariaţi, agricultorii, meşteşugarii şi negustorii
Parcă mai mult ca la alţii „fericirea” pentru Aristotel este deci doar „fericirea” lui Aristotel. El exclude cu maxim tupeu de la fericire pe restul oamenilor: pe negustori, pe agricultori, pe sclavi (cu alte cuvinte, pe cei care muncesc: munca pentru el nu era o „virtute”), pe femei, pe copii, pe cetăţenii neinteresaţi de filosofie/ „înţelepciune” (care, oricât ar părea de ciudat pentru unii, trebuie că formau majoritatea cetăţenilor unei cetăţi – a se vedea în acest sens şi „condamnarea lui Socrate”) şi nici de „cugetare” sau „contemplare”, aşa, „în genere” („cugetare de dragul cugetării”), de cugetare aeriană lipsită de urmări practice şi desprinsă de realitatea empirică.
După părerea lui Aristotel „aproape tot poporul” („Masa aproape întreagă a poporului alcătuindu-se din patru clase principale: agricultorii, meseriaşii, salariaţii, negustorii”80 [...]) era exclus de la „virtute” şi „fericire” – cu alte cuvinte, după părerea lui, peste 90 la sută din locuitorii unei cetăţi nu puteau fi nici „virtuoşi” şi nici „fericiţi”.
Dar dacă în cetatea „înţeleptului” Aristotel „masa aproape întreagă a poporului” este exclusă de la virtute şi fericire, ce ne spune acest lucru despre ce înţelegea el prin „virtute” şi „fericire”? Ne spune că, în principal, Aristotel fie nu înţelegea prea bine cuprinsul acestor realităţi, fie îl înţelegea, dar totuşi se încăpăţâna prosteşte să reducă acest cuprins real al lor la o sferă restrânsă artificial doar la o mică parte din întinderea lor de manifestare...
„Toate îndeletnicirile putând a se deosebi în liberale şi servile, tinerimea va învăţa, printre lucrurile utile, pe acelea ce nu vor tinde să facă meşteşugari din aceia care le practică. Se numesc îndeletniciri de meseriaş toate îndeletnicirile, artă ori ştiinţă, care sunt cu totul inutile pentru a deprinde corpul, sufletul sau mintea unui om liber cu faptele virtuţii. Se dă de asemenea acelaşi nume tuturor meseriilor care pot deforma corpul şi tuturor muncilor care au un salariu drept plată; căci ele iau orice activitate şi înălţare gândirii.”81
Citatul de mai sus e pe principiul „munca îndobitoceşte” sau: „Doar proştii muncesc!”. Dar e chiar mai grav de atât. Pe lângă dispreţuirea evidentă a muncii (salariate) pe motivul că sărmana „nu înalţă gândirea” Aristotel pretinde nici mai mult, nici mai puţin, decât că „faptele virtuţii” nu au nimic de a face cu meşteşugarii, meseriaşii şi salariaţii (el se pare că nu s-a gândit că pot fi „munci de cercetare” – adică munci salariate în care se gândeşte „înălţător”: cercetător, profesor, „înţelept” etc.). După el îndeletnicirile specifice meşteşugarilor şi muncitorilor (salariaţi) „sunt cu totul inutile” în a deprinde omul cu „faptele virtuţii”. (Oare după Aristotel sunt virtuoşi doar cei care muncesc pe gratis? Sau doar cei care nu muncesc deloc? – Meşteşugarii „se vede clar” că nu sunt deprinşi cu „faptele virtuţii”...)
Aristotel credea că „virtutea” se poate însuşi doar de cei care au „timp liber” – şi anume, doar de „cetăţeni” – şi cum „fericirea”, pentru el, „este nedespărţită de virtute” e clar că, după mintea lui, doar aceştia puteau fi „fericiţi”. În guvernământul „perfect”, pe care îl caută Aristotel pentru republica lui „perfectă”, numai cei care se ocupă cu „afacerile publice” pot fi virtuoşi, iar „vicioşii” aceştia de muncitori, sclavi, negustori, agricultori se ocupă doar cu activităţi „decăzute” şi „contrare virtuţii” (prin urmare, sărmanii nu au cum să fie fericiţi, după părerea „înţeleptului”):
„Guvernământul perfect pe care-l căutăm este tocmai acela care asigură corpului social cea mai mare parte de fericire. Or, fericirea, am zis că este nedespărţită de virtute; astfel în această republică perfectă, unde virtutea cetăţenilor va fi reală, în toată puterea cuvântului, iar nu numai relativ la un sistem dat, ei se vor abţine cu îngrijire de la orice profesiune mecanică, de la orice speculaţie mercantilă, munci decăzute şi contrare virtuţii. Nu se vor deda nici agriculturii; trebuie timp liber pentru a-şi însuşi virtutea şi pentru a se ocupa cu afacerile publice.”82
Aşadar, potrivit mentalităţii antice a lui Aristotel, doar cei ce se ocupă în mod direct cu afacerile publice (magistraţii, membrii adunării legislative, soldaţii, sacerdoţii etc.) pot fi cetăţeni ai statului şi doar ei au dreptul la „fericire” şi „virtute”...
Pentru el „cetatea” şi „statul”, respectiv „corpul social” se reduce la „cetăţenii-juraţi-membrii-ai-adunării-publice”: „Mai rămâne clasa oştenilor şi clasa care chibzuieşte despre treburile statului şi judecă procesele. Aceste două elemente, mai ales, se pare că trebuie să constituie în mod esenţial cetatea.”83
(„Limba n-are un termen unic pentru a exprima ideea de jurat şi de membru al adunării publice; pentru a preciza această idee aleg termenul de „magistratură generală” şi numesc cetăţeni pe toţi aceia care iau parte la ea.”84)
Deci, după Aristotel, oamenii care efectiv muncesc într-o cetate (într-un stat), adică meseriaşii, negustorii, agricultorii, muncitorii salariaţi, nu au dreptul la „fericire” şi nici la „virtute”:
„Meseriaşii nu trebuie să aibă drepturi cetăţeneşti şi tot astfel nici o altă clasă a cărei menire nu constă în pregătirea pentru virtute, cum rezultă din principiul de la care am pornit. Căci fericirea e în chip necesar inseparabilă de virtute iar pe un stat îl socotim fericit nu numai cu privire la o parte a lui, ci cu privire la toţi cetăţenii. Dacă deci proprietăţile trebuie să fie în mâna acestora, atunci reiese în chip necesar că plugarii trebuie să fie sau sclavi, sau barbari, sau străini domiciliaţi.”85
Prin urmare, pentru Aristotel, fericirea e „inseparabilă de virtute”, atâta doar că unii (ca de exemplu, meseriaşii, negustorii, sclavii, plugarii) nu au „menirea” de a se pregăti pentru virtute – şi prin urmare, ei nu pot fi fericiţi. Aşadar, statul lui Aristotel nu are în grijă „fericirea” „muncitorilor” care îl ţin în funcţiune, ci doar a „administratorilor” treburilor publice (numiţi, doar ei, „cetăţeni”). E cam tristă „fericirea” acestui stat, dacă marea masă a locuitorilor săi nu au dreptul la „fericire” – ci doar minoritatea care îi conduce politic.
„Dar Constituţia desăvârşită nu va admite niciodată pe meseriaş printre cetăţeni.”86 […] „A munci pentru lucrurile necesare vieţii pentru persoana unui om înseamnă a fi sclav; a munci pentru public înseamnă a fi lucrător şi zilier.”87
Deci „a munci pentru lucrurile necesare vieţii” nu e o activitate demnă de nasul unui „cetăţean”, că el trebuie să aibă „timp liber”, ca să-şi însuşească „virtutea”...
După ce excludea aproape tot poporul de la fericire, mai rămâneau astfel, după „analizele profunde” ale Stagiritului, o mână de cetăţeni-tirani care să-i exploateze pe restul, care trebuiau să caute a fi „virtuoşi” şi „fericiţi”. Problema este că pentru Aristotel aceasta însemna ca ei să fie „înţelepţi” şi să se ocupe doar cu „cugetatul” – ceea ce evident marea lor majoritate nu făceau.
Şi atunci mai rămâneau să poată fi „virtuoşi” şi „fericiţi” vreo 4-5 „înţelepţi” contemporani cu el şi discipolii lor. Dar discipolii nu erau înţelepţi, erau doar discipoli... Aşa că mai rămâneau să fie „virtuoşi” şi „fericiţi” doar el şi ceilalţi 4-5 „înţelepţi”. Însă din critica mascată sau directă făcută de Aristotel doctrinelor susţinute în şcolile conduse de „înţelepţii” concurenţi se pare că după părerea lui aceşti înţelepţi nu erau chiar aşa de înţelepţi. Aşa că din tot poporul am rămas doar cu „înţeleptul” Aristotel, care doar el ştia (uneori) ce este virtutea şi fericirea.
Prin urmare, se pare că fericirea pentru Aristotel era doar „fericirea lui Aristotel”, care dacă ar fi să o analizăm după cum o descrie – „doar muncă serioasă şi iar muncă serioasă”, fără pic de veselie, joacă şi divertisment – nu pare să fie o prea mare fericire...

4. Raţiunea, cugetarea, contemplarea, intelectul şi înţeleptul
Aristotel era de părere că „Intelectul sau raţiunea este anume elementul cel mai excelent în noi, iar obiectele raţiunii sunt la rândul lor, cele mai excelente în tot câmpul cunoaşterii.”88
Continuând afirmaţiile de mai sus unii ar putea susţine că în om creierul este elementul „cel mai excelent” şi că, de exemplu, inima şi plămânii, ochii şi urechile, mâinile şi picioarele nu sunt chiar aşa de „excelente”... Dar ce ar face creierul (cu toată „excelenţa” lui) în lipsa celorlalte componente ale corpului uman?...
Raţiunea nu e ruptă de psihic (emoţii, sentimente, percepţii, memorie etc.), iar psihicul nu e rupt de trup – de abia luate împreună şi lucrând în armonie ele dau „excelenţa” omului (într-un domeniu sau altul). De aceea percepţia, memoria, emotivitatea, instinctul, intuiţia, dorinţa, voinţa, imaginaţia sunt cel puţin la fel de „excelente” ca şi raţiunea, atât în ceea ce priveşte importanţa lor pentru înţelegerea obiectelor, fiinţelor şi fenomenelor prezente în „câmpul cunoaşterii”, cât şi în ceea ce priveşte însemnătatea lor pentru buna funcţionare în cadrul altor „câmpuri” de manifestare ale fiinţei umane – doar conlucrarea armonioasă a tuturor acestor componente psihice între ele şi cu alte elemente ale fiinţei umane (spre integrarea şi manifestarea optimă în cadrul sistemelor ecologice şi sociale din care ea face parte) poate duce la obţinerea „excelenţei umane” în diferite domenii de activitate.
„Ceea ce-i este unei fiinţe specific din natură spre deosebire de altele, este pentru dânsa şi elementul cel mai bun şi mai plăcut. Prin urmare, aceasta este pentru om viaţa după raţiune, dacă de altminteri raţiunea este cel mai mult omul. Aşadar această viaţă este şi cea mai fericită.”89
Chiar dacă o fiinţă oarecare are un element specific doar ei care din întâmplare este şi „cel mai bun” şi „cel mai plăcut” element considerat de ea ca atare (respectiv elementul care îi procură la un moment dat „cea mai mare fericire”), asta nu înseamnă că alte elemente ale ei nu-i pot procura plăcere sau fericire (că ea nu are şi alte elemente „bune” (respectiv „la fel de bune” sau chiar „mai bune”) în ea...).
Dacă dintre toate mâncărurile este un anumit fel de mâncare care îi face mai multă plăcere decât altele, la un moment dat, aceasta nu înseamnă nici că ar trebui să mănânce doar acel fel de mâncare şi nimic altceva şi nici că alte tipuri de mâncare nu-i pot procura plăcere. Tot aşa, dacă dintre elementele unei fiinţe unele îi procură la un moment dat o mai mare plăcere, respectiv fericire, decât altele, acest lucru nu înseamnă nici că în ea nu ar putea fi şi alte elemente care să-i procure plăcere, respectiv fericire şi nici că ea ar trebui să folosească non-stop şi în exclusivitate doar elementul ei „cel mai bun”.
Apoi oamenii au păreri diferite în ceea ce priveşte identitatea celui mai bun element din ei (considerat ca atare la un moment dat) – unii zic percepţie şi caută mai ales călătoria, alţii zic dorinţă şi caută mai ales plăcerea, alţii zic emoţie şi caută mai ales iubirea, alţii zic raţiune şi caută mai ales cunoaşterea, alţii zic voinţă şi caută mai ales perfecţionarea, alţii zic trup armonios şi caută mai ales sportul, alţii zic voce şi caută mai ales cântarea, alţii zic comunicare şi caută mai ales politica, alţii zic memorie şi caută mai ales istoria, alţii zic imaginaţie şi caută mai ales arta, alţii zic introspecţie şi caută mai ales meditaţia, alţii zic observaţie şi experiment şi caută mai ales cercetarea ştiinţifică, alţii zic intuiţie şi caută mai ales spiritualitatea ş.a.m.d.
Aristotel, de altfel, uneori recunoaşte că oamenii au păreri diferite despre ce este „fericirea” la un moment dat pentru ei: „Dar despre ce ar fi să fie fericirea, asupra acestei întrebări părerile sunt deosebite, mulţimea explicând-o cu totul altfel decât înţelepţii. Unii declară că e ceva palpabil şi vizibil ca plăcerea, bogăţia şi onoarea, alţii că e altceva, uneori şi aceiaşi oameni odată aşa şi altă dată altfel: bolnavul că e sănătatea, săracul că e bogăţia, şi cine îşi simte neştiinţa admiră pe cei ce expun lucruri care întrec puterea lui de pricepere.”90
Omul nu trăieşte doar în raţiune, doar în emoţie, doar în memorie, doar în comunicare, doar în imaginaţie ş.a.m.d. – el trăieşte concomitent în toate acestea – şi e normal ca fericirea lui să-i vină de la fiecare din ele în parte, dar e şi mai normal ca aceasta să-i vină de la toate împreună aflate în conlucrare optim-armonioasă.
Caracteristică omului nu este doar raţiunea lui specifică (este evident că şi alte animale au dezvoltate facultăţi similare raţiunii, discernământului, judecăţii într-un anumit grad specific), ci şi capacitatea de a vorbi, de a avea mâini cu care poate apuca şi modifica mai uşor mediul înconjurător, capacitatea lui de a construi şi de a folosi unelte (bazată pe observaţie, pe imitaţie, pe imaginaţie, pe descoperiri întâmplătoare, pe impulsurile date de dorinţă etc.) etc.
Unele din cele de mai sus se regăsesc într-o oarecare măsură şi la alte animale, doar că la om ele sunt mult mai dezvoltate decât la ele – ceea ce-i specific deci omului este o dezvoltarea mai pregnantă a mai multor caracteristici (de comunicare prin semne şi sunete, mersul biped, a capacităţii de mânuire a elementelor din mediul înconjurător, de folosire a uneltelor, construcţia de „adăposturi”, interacţiunea socială etc.).
Reducerea omului doar la raţiune este în cel mai bun caz doar o exagerare grosieră care nu înţelege că raţiunea este doar o parte dintr-un întreg mai cuprinzător în care fiecare element îşi are locul său bine precizat şi foarte important.
Apoi ceea ce-i specific unei fiinţe din natură nu-i întotdeauna pentru ea nici cel mai bun element al ei şi nici neapărat cel mai plăcut. De exemplu, coada păunului nu e neapărat cel mai bun element al lui (că nici nu mănâncă cu ea, nici nu bea apă, ba chiar îl încurcă oarecum când trebuie să fugă de prădători – chiar dacă pentru păuniţă coada lui ar putea uneori să fie plăcută). Sau, de exemplu, găina (faţă de alte păsări), ca o particularitate specifică ei, are aripi cu care nu zboară – ceea ce nu-i neapărat cel mai bun element al ei şi poate nici cel mai plăcut; sau ea este domesticită (la fel ca alte păsări de casă) şi deşi acest lucru îl face pe om să-i dea de mâncare, el e responsabil şi de moartea ei violentă.
A identifica deci sfera de cuprindere a raţiunii/ cugetării cu sfera fericirii, aşa cum face uneori Aristotel, nu poate fi decât o eroare grosolană de percepţie şi judecată – o reducere grăbită a întregului numit om la o parte a lui – cugetarea – şi o reducere la fel de grăbită a tuturor izvoarelor „fericirii” (înţeleasă uneori de Aristotel ca bunăstare a întregului sistem uman) la cugetare în genere (indiferentă la corectitudinea cugetării, la claritatea ei, la utilitatea ei ş.a.m.d.): „Cât se întinde deci cugetarea atâta se întinde şi fericirea, iar fiinţelor cărora li se atribuie cugetarea şi contemplarea într-un grad mai mare, li se atribuie şi fericirea într-un grad mai mare, nu prin accident, ci chiar în temeiul cugetării, care îşi are valoarea şi demnitatea în sine însăşi. Aşadar fericirea este cugetare.”91
Deşi pentru Aristotel „fericirea” este legată în primul rând de cugetare, ea este totuşi legată (uneori) şi de integrarea armonioasă a elementelor naturale, individuale şi sociale – adică, până la urmă, uneori, el vede „fericirea” ca fiind legată nu doar de cugetare, ci şi ca reprezentând o bunăstare de ansamblu a omului, bunăstare care îi defineşte funcţionarea armonioasă a tuturor componentelor lui – ceea ce arată că, în ciuda preamăririi raţiunii şi „excelenţei” ei, „fericirea” de ansamblu a omului (din mai multe puncte de vedere, mai corect ar fi fost să o numească pe aceasta cu un termen diferit (ca de exemplu, „stare/ senzaţie de bine”92) decât cel de „fericire”, ca să o distingă mai bine de fericirea procurată uneori de activitatea cugetării) este un produs al acţiunii mai multor factori: „Cel fericit însă, om fiind, va trebui să trăiască şi în condiţii bune exterioare. Căci natura nu-şi este sieşi suficientă pentru gândire; căci pentru aceasta e nevoie şi de sănătate trupească, de hrană şi de toate celelalte ce sunt necesare pentru trebuinţele vieţii.”93
[…] „foloasele de care se poate bucura omul se împart în trei clase: foloase care sunt în afara lui, foloasele corpului, foloasele sufletului şi că fericirea constă în reunirea tuturor acestor bunuri.”94
 
5. Eudaimonia
David Ross precizează despre cuvântul „eudaimonie” că „La origine, adjectivul corespunzător însemna „vegheat de un geniu bun”, dar în greaca comună cuvântul desemna doar norocul, şansa, deseori cu referire la prosperitatea exterioară.”95
Jonathan Barnes ne spune următoarele despre înţelesul cuvintelor arete (virtute) şi eudaimonia (fericire): „Cât despre arete, cuvântul înseamnă ceva asemănător noţiunii de „bunătate”, „generozitate” sau „desăvârşire””96, iar „a fi „eudaimon” înseamnă a prospera, a avea o viaţă împlinită, astfel că legătura dintre eudaimonia şi „fericire” este şi aici indirectă.”97
„Eudaimonia” (εὐδαιμονία) se poate traduce pe lângă fericire” şi cu beatitudine” (fr. béatitude, en. bliss) sau cu extaz”. Cuvântul beatitudine” (stare de fericire deplină; euforie; extaz – conform DEX) provine din francezul béatitude, respectiv din lat. beatitudo (fericire, bogăţie) şi lat. beatus (fericit, mulţumit, încântat, bogat, prosper, îmbelşugat, copios, fastuos, preţios, norocos).
În greaca actuală cuvântul curent pentru fericire (fr. bonheur, en. happiness) este eftychia (ευτυχία), pentru virtute este arete (αρετή), iar pentru beatitudine este eudaimonia (εὐδαιμονία).
Însă cuvântul „beatitudine” (conform etimologiei latine) se suprapune în cea mai mare parte peste cel de „fericire” (cele două cuvinte fiind sinonime). Eudaimonia este deci bine tradus prin fericire – deoarece acest cuvânt face trimitere directă la sensurile de beatitudine, euforie, extaz, bucurie, noroc, prosperitate, bogăţie, succes, mulţumire, împlinire.
De aceea, restrângerea definiţiei eudaimoniei (fericirii) doar la succes şi prosperitate – excluzând din ea celelalte sensuri – este exagerată:
„Totuşi, teza principală din Etici nu este aceea că fericirea ar fi o activitate intelectuală, ci faptul că activitatea intelectuală desăvârşită constituie reuşita prosperităţii umane. Marii titani ai istoriei nu au fost oameni fericiţi, dar au fost cu toţii acoperiţi de succes – au prosperat şi au dobândit eudaimonia.”98
Barnes exagerează chiar grosolan aici. Cum adică marii titani ai istoriei nu au fost fericiţi? Nu or fi fost ei fericiţi non-stop (cum nici un om nu e), dar sigur au avut şi ei clipele şi momentele lor de fericire (mai dese sau mai puţin dese, mai durabile sau mai restrânse). Apoi a despărţi cu forţa succesul şi prosperitatea de fericire este doar a te preface că nu ştii ce este fericirea şi care sunt o parte din cauzele ei – de exemplu: succesul şi prosperitatea – care pot să însemne sănătate, noroc, circumstanţe favorabile, siguranţă locativă, previzibilitate socială, activităţi de joacă plăcută şi de deconectare, odihnă tihnită şi suficientă, muncă plină de satisfacţii, recunoaştere comunitară, dezvoltare personală etc.

6. Concluzii
Omul se reduce în viziunea lui Aristotel (de prea multe ori) „doar la Aristotel”, respectiv la „filosoful”/ „înţeleptul” aşa cum el îl concepe – astfel că dacă pentru Protagoras „Omul este măsura tuturor lucrurilor”99, se pare că pentru Aristotel „filosoful (Aristotel) este măsura tuturor lucrurilor” – ceea ce în principiu nu ar fi un lucru rău, dacă pornind de la măsurătorile sale ar mai vedea şi altceva decât propria lui lume şi nu ar exclude astfel din „umanitate” (refuzându-le dreptul la virtute şi fericire) pe restul omenilor (agricultori, negustori, femei, copii, sclavi etc.), fiecare la rândul lor cu „măsurile” lor specifice.
„Metrodoros din Chios, care declara că nu ştie nimic, nici chiar faptul că nu ştie nimic.”100 a fost, se pare, puţin mai realist decât Aristotel, în aprecierea importanţei „fabuloase” a „înţelepciunii antice” – „înţelepciune” care la Aristotel este de multe ori superficială, contradictorie, confuză, sclavagistă, misogină, elitistă, grăbită în exagerări şi generalizări, în reduceri neîntemeiate, în susţinerea unor cercuri vicioase şi a unor împărţiri nejustificate, oarecum lipsită de viziune istorică (în timp ce elevul său Alexandru construia un imperiu, el nu putea să depăşească politic nici măcar zidurile oraşului-cetate), precum şi de empatie cu cei „nefericiţi de soartă” şi uneori chiar ridicolă sau absurdă:
„Descrierea generală a lumii dată de Aristotel este complet discreditată. Cea mai mare parte din explicaţiile sale acum sunt considerate false. Multe dintre conceptele pe care le folosea el par a fi simpliste şi inadecvate; unele idei ale sale par de-a dreptul absurde.”101
Istoria „înţelepciunii” (ştiinţei, filosofiei, politicii, economiei, artei, tehnicii) ne învaţă că niciodată puţină umilinţă/ smerenie nu-i strică chiar deloc „înţeleptului” – şi mai mult chiar: că el nu este chiar aşa de înţelept pe cât se crede... Şi nici nu este „buricul lumii” (cu toată „înţelepciunea” lui reală sau imaginară).
Aşadar, pentru Aristotel, de cele mai multe ori, fericirea (eudaimonia) este ceva care nu are mai nimic de-a face cu viaţa umană reală, ci e ceva existent oarecum doar în imaginaţia lui „etică”.
„Fericirea” (ca bunăstare de ansamblu a omului), pentru el, nu este (decât uneori) ceea ce ea este, a fost şi va fi, pentru mai toată lumea: o stare de bine, de bună-dispoziţie, de împlinire relativă, de pace şi relaxare – adică ea nu este o simţire afectivă, ci ea devine nici mai mult, nici mai puţin, decât „cugetare”.
Aristotel face deci ceea ce pe alocuri nu recomandă să se facă – adică exagerează (în principal prin a lega „fericirea” de un prea puţin – doar cugetare şi nimic altceva). El confundă deci cauzele cu efectele – anume confundă cauza „cugetare” cu un efect legat uneori de ea (anume „fericirea” – nu întotdeauna cugetarea este fericită/ fericire!) şi apoi confundă generalul cu particularul, anume confundă una din cauzele posibile ale „fericirii” („cugetarea”) cu toate cauzele „fericirii” (pentru că aşa cum chiar însuşi Aristotel recunoaşte, deşi cu foarte puţină tragere de inimă şi doar în contradicţie cu restul discursului său unilateral dezvoltat despre „fericire”, mai trebuie câte ceva pe lângă „cugetare” ca omul să fie „fericit”).
Aceste condiţii cumulative necesare pentru obţinerea „fericirii” de ansamblu a omului (hrănirea corespunzătoare, percepţia plăcută, siguranţa existenţei, previzibilitatea evenimentelor, sprijinul societăţii, sănătatea trupului etc.) ne arată că, împotriva a ceea ce susţine Aristotel, „fericirea nu este un bun în sine” – ci este şi ea (ca orice altceva) relativă la ceva şi astfel bună pentru ceva, altceva decât ea.
La o privire atentă se poate vedea că „fericirea” (bucuria, entuziasmul, buna-dispoziţie, elanul) este un semnal psihic102 care indică omului că s-a angajat pe un drum relativ corect de satisfacere a nevoilor sale fundamentale, iar „starea/ senzaţia de bine”103 (corespunzătoare unei bunăstări de ansamblu a omului) face trimitere, pe de o parte, la „fericire” şi/ sau la „plăcere” şi, pe de altă parte, la „starea/ senzaţia de armonie/ normalitate” (care îi indică celui care o simte că se află într-o stare de relativă armonie)."


 
    1Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 95.
2Ibidem, p. 291.
3Ibidem.
4Ibidem, p. 78.
5Ibidem, p. 101.
6Ibidem, p. 110.
7Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 194.
8Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, pp. 145-146.
9Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 18 (1094a).
10Ibidem.
11Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 84.
12Ibidem, p. 84.
13Ibidem, p. 89.
14Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 19 (1094b).
15Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 128.
16Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 154 (1153b).
17Ibidem, p. 163 (1157b).
18Ibidem, p. 151 (1152b).
19Ibidem, p. 203 (1174b).
20Ibidem, p. 165 (1158a).
21Ibidem, p. 198 (1172a).
22Ibidem, p. 25 (1097b).
23Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 25 (1097b).
24Ibidem, p. 26 (1098a).
25Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 106 (IV, XII, 4).
26Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 38 (1103b).
27Ibidem, p. 36 (1103a).
28Ibidem, p. 44 (1106b).
29Ibidem.
30Ibidem, p. 44 (1107a).
31Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 43 (1106a).
32Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 36 (1103a).
33Ibidem, p. 37 (1103a).
34Ibidem, p. 39 (1104a).
35Ibidem, p. 45 (1107a).
36Ibidem, p. 63 (1115a).
37Ibidem, p. 64 (1115b).
38Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 146 (VI, IX, 2).
39Ibidem.
40Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 197.
41[…] „virtutea ţinteşte spre mijloc” – Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 44 (1106b).
42Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 42 (1105b).
43Ibidem, p. 42 (1106a).
44„CARACTÉR, caractere, s.n. 1. Totalitatea trăsăturilor psihice esenţiale şi stabile ale omului, care se manifestă în modul specific de a se comporta al acestuia” – [DN] Dicţionar de neologisme, 1986, Florin Marcu şi Constant Maneca, Editura Academiei, Bucureşti.
45Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 39 (1104a).
46Ibidem.
47Ibidem, p. 44 (1107a).
48Ibidem, p. 46 (1108a).
49Ibidem, p. 44 (1106b).
50Ibidem, p. 46 (1108a).
51Ibidem, p. 47 (1108a).
52Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 196.
53Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 75 (1120b).
54Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 96 (1129b).
55Ibidem.
56Ibidem, p. 102 (1132a).
57Ibidem, p. 44 (1107a).
58Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 44 (1107a).
59Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 30 (1099b – 1100a).
60Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 81.
61Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 32 (1101a).
62Ibidem, p. 209 (1176b).
63Ibidem, (1177a).
64Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 8 (I, II, 12).
65Ibidem, p. 20 (I, V, 6).
66Ibidem, (I, V, 7).
67Ibidem, p. 21 (I, V, 9).
68Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 172 (1161b).
69Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 7 (I, II, 4).
70Ibidem.
71Ibidem, p. 151 (VI, X, 8).
72Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 77.
73Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 164 (VII, I, 14).
74Ibidem, p. 7 (I, II, 7).
75Ibidem, p. 9 (I, II, 14).
76Ibidem, (I, II, 17).
77Ibidem, pp. 9-10 (I, II, 17).
78Ibidem, p. 11 (I, II, 23).
79Ibidem, p. 102 (IV, IX, 9).
80Ibidem, p. 170 (VII, IV, 3).
81Ibidem, p. 118 (V, II, 1).
82Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 99 (IV, VIII, 2).
83Ibidem, (IV, VIII, 3).
84Ibidem, p. 55 (III, I, 5).
85Ibidem, pp. 99-100 (IV, VIII, 5).
86Ibidem, p. 61 (III, III, 2).
87Ibidem, p. 61 (III, III, 3).
88Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 210 (1177a).
89Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 211 (1178a).
90Ibidem, p. 20 (1095a).
91Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, pp. 213-214 (1178b).
92Pentru sublinierea unei distincţii posibile (şi, de cele mai multe ori, necesare) între „fericire” şi „starea de bine” a se vedea cap. „Plăcerea lui Epicur”, subcapitolele 5.3 „Starea de bine” şi 5.6 Cele trei „semnale”, precum şi cap. „Concluzii”, subcapitolele 3. „Etica Armoniei” şi 4. Binele şi răul. „Starea/ senzaţia de bine” şi „starea/ senzaţia de rău”.
93Aristotel, 2007, Etica nicomahică, Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 214 (1178b).
94Aristotel, 2009, Politica, Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 86 (IV, I, 2).
95Ross, David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 183.
96Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, pp. 121-122.
97Ibidem, p. 122.
98Ibidem, p. 124.
99Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 299.
100Ibidem, p. 301.
101Barnes, Jonathan, 1996, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 109.
102A se vedea pentru dezvoltarea acestei idei Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, Cluj-Napoca, cap. „Emoţiile ca semnale”.
103Pentru mai multe precizări legate de distincţia dintre fericire” şi starea de bine” a se vedea cap. „Plăcerea lui Epicur”, subcapitolele 5.3 „Starea de bine” şi 5.6 Cele trei „semnale”.




- Extras din cartea Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”, autor Radu Lucian Alexandru: 
 

Radu Lucian Alexandru