Placerea lui Epicur - Fericirea suferinta placerea si indiferenta
30.04.2014 by Radu Lucian Alexandru
Fericirea,suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”
III Plăcerea lui Epicur
"1.
Universul
Epicur (în
Scrisoare către Herodotos): „În primul rând, nimic nu
se naşte din neant, căci altfel orice s-ar putea naşte din orice,
fără să fie nevoie de seminţe. Iar dacă ceea ce devine invizibil
piere şi devine neant, toate lucrurile ar fi pierit, întrucât acel
ceva în care se risipesc nu există; şi universul era totdeauna aşa
cum este acum şi va dăinui la fel în viitor. Căci pe lângă
univers nu există nimic care să pătrundă în el şi să aducă
schimbare.”1
Nu se înţelege
exact cum deduce Epicur că dacă ceva s-ar putea naşte din „nimic”,
atunci „orice s-ar putea naşte din orice”... El probabil vrea să
spună că dacă „desfiinţăm” legea cauzalităţii (adică
existenţa cauzelor pentru apariţia şi manifestarea a ceva anume)
în ceea ce priveşte „primele fiinţe/ existenţe”, atunci ar
trebui să o desfiinţăm şi în ceea ce priveşte „următoarele
fiinţe/ existenţe” generate de acestea (/ relaţionate cauzal cu
acestea).
Deducţia lui
Epicur, fiind exprimată însă în forma de mai sus, nu este
consistentă logic. De exemplu, dacă o vacă s-ar putea naşte din
nimic (/ neant/ nefiinţă), acest lucru nu ar implica în mod
necesar faptul că o vacă s-ar putea naşte din orice... „Nimic”
nu este acelaşi lucru cu „orice”, ci sunt chiar opuse. Prin
urmare, ceea ce s-ar putea naşte din „nimic” (văzut, de
exemplu, ca fiind cu totul altceva decât „orice”) nu se mai
poate naşte din „orice” (ci doar din „nimic”).
Deci dacă „ceva”
(inclus în „orice”) s-ar naşte, prin absurd, din „nimic”
(înţeles aici ca fiind ceea ce nu există în nici un fel), acest
„ceva” nu s-ar mai putea naşte din „orice” şi deci, în
acest caz, nu ar mai fi valabilă propoziţia „orice s-ar putea
naşte din orice” – deoarece un „ceva” (de exemplu, „vaca”
menţionată) nu s-ar mai putea naşte din „orice” din moment ce
el (/ ea) s-ar fi născut deja din „nimic” – doar dacă „orice”
cuprinde în el şi „nimicul”, caz în care ar fi şi „nimicul”
„ceva” (o existenţă cuprinsă în „orice”) şi atunci ar
putea să nască şi el (teoretic) „ceva” (chiar dacă nu
neapărat o „vacă”)...
Poate o variantă
un pic mai bună ar fi fost ca Epicur să zică că „dacă ceva se
poate naşte din nimic, atunci orice se poate naşte din nimic”.
Dar şi în acest caz forţarea logicii este evidentă: dacă „ceva”
(X) s-a născut din altceva (Y), nu rezultă de nicăieri că orice
altceva (A, B, C...) se poate naşte din acel altceva (Y).
Că „ceva” se
naşte din „altceva” (de exemplu, din „nimic”) nu poate fi
decât o constatare privind geneza acelui ceva (şi nu a altceva
decât el, şi nici a „orice”). Prin urmare, din faptul că „ceva
s-ar naşte din altceva” (de exemplu, „fiinţa” din „nefiinţă”)
nu rezultă, în nici un fel, că „orice s-ar putea naşte din
orice” (adică, de exemplu, că orice „fiinţă” se poate naşte
din orice „fiinţă”)...
Apoi, zice Epicur,
că dacă ceva „piere şi devine neant, toate lucrurile ar fi
pierit”. Asta e ca şi cum ai zice că dacă cineva/ ceva (de
exemplu, o „vacă hedonistă”) piere şi moare, toate
existenţele/ lucrurile (/ „vacile hedoniste”) ar fi murit/
pierit...
De cele mai multe
ori, faptul că „ceva păţeşte ceva” (de exemplu, „piere şi
devine neant”), dacă acel „ceva” nu se referă la efectele
unei legi naturale (cum ar fi, de exemplu, legea gravitaţiei),
faptul că el „păţeşte ceva” nu înseamnă în mod necesar
nici că toate lucrurile păţesc în prezent exact acelaşi lucru
(că, de exemplu, „pier”, chiar în clipa de faţă, cu toate, în
„neant”), nici că toate ar fi păţit în trecut acest lucru
(că, de exemplu, pe de o parte, în prezent nu mai există nimic,
pentru că toate au pierit deja în neant; sau că, pe de altă
parte, în prezent nu mai există absolut nimic din ce a existat
ieri) şi nici că vor păţi în viitorul mai apropiat sau mai
îndepărtat acest lucru (nu înseamnă că, de exemplu, toate vor
„pieri în neant” mâine sau săptămâna viitoare)... „Ceva”
nu e „totul”... Şi trecutul nu este nici prezent şi nici
viitor...
Astfel procesul de
„pieire spre neant” a tuturor „lucrurilor”, în cazul că ar
fi real, s-ar putea să dureze ceva vreme până să le „nimicească”
pe toate – şi chiar să reuşească acest lucru cândva în viitor
– doar că acest fapt nu implică nicicum concluzia că ele ar fi
pierit deja până azi (viitorul nu trebuie confundat cu trecutul).
„Viitorul” nu
are de ce să fie „trecut”, dacă nu s-a întâmplat încă...
Plus că dacă ceva păţeşte ceva azi – de exemplu, dacă ceva
„piere şi devine neant” (în prezent), de aici nu putem nicicum
concluziona că „toate lucrurile ar fi pierit” (ieri) – că
dacă ar fi pierit (ieri), nu mai aveau cum să piară (şi) azi
(decât dacă şi-ar fi făcut un obicei din a pieri zilnic în
„neant” şi apoi a reveni în ziua următoare înapoi)...
Iar faptul că ceva
„s-ar risipi în ceva care nu există” nu este nici pe departe un
argument pentru a susţine că „toate lucrurile ar fi pierit”, ci
tocmai din contră – dacă ceva „s-ar risipi în ceva care nu
există”, ele nu s-ar mai risipi deloc (că nu prea au cum să se
risipească prin ceva care nu există) şi, prin urmare, nici un
lucru „nu ar mai fi pierit” (că nu ar avea în ce să piară)...
ci toate ar fi rămas la fel – adică „nerisipite” – sau s-ar
fi „risipit” în „ceva” (care înainte de risipire „nu
exista”, dar care există după ea) şi astfel componentele lor
s-ar fi „transformat” în „altceva”...
Şi ajungem astfel
la faptul evident, că, în ciuda părerii lui Epicur, universul se
schimbă mereu şi că astfel „el nu a fost totdeauna aşa cum
este” (azi) şi nu va dăinui „la fel” în viitor, ci „în
alt fel” (adică „schimbat”).
Faptul că teoretic
am defini „universul” ca fiind „tot ce există” implică în
mod automat faptul că nu ar mai fi nimic („existent”), în afara
lui, care „să-l schimbe” – dar nici nu are nevoie de acest
„exterior inexistent” ca şi cauză a schimbării lui, deoarece
schimbarea este (şi acest lucru îl vede toată lumea) deja în
interiorul lui...
Epicur (în
Scrisoare către Herodotos): [...] „unele corpuri sunt
compuse, altele sunt elementele din care-s făcute aceste corpuri.
Aceste elemente sunt insecabile şi neschimbătoare, dacă trebuie ca
lucrurile să nu piară în nefiinţă; atomii sunt destul de tari ca
să reziste când lucrurile compuse se desfac, din cauză că sunt de
natura plinului şi nu pot fi risipite nicăieri şi nicicum. Deci
este necesar ca principiile lucrurilor să fie insecabile şi
elementele naturale ale corpurilor.”2
Majoritatea
„corpurilor compuse” sunt „făcute” din alte „corpuri
compuse” care sunt elemente ale lor. O parte din aceste „elemente
compuse” pot să existe cu mult mai mult decât „mulţimile
funcţional-organizate de elemente compuse” pe care ele le
formează, fără însă ca aceasta să însemne în mod necesar că
ele însele nu ar putea fi la rândul lor, în condiţii specifice,
descompuse în elementele lor componente (a se vedea în acest sens
„elementele” componente ale „atomului modern” din fizică) –
prin urmare, majoritatea elementelor din care sunt compuse „corpurile
compuse” sunt la rândul lor compuse şi astfel pot fi divizate/
risipite/ dizolvate la rândul lor – şi chiar dacă durata de
viaţă a acestor elemente compuse (mult mai simple decât „corpurile
compuse” pe care le pot forma) poate fi foarte lungă, nu înseamnă
că ea este „infinită”...
Apoi, de ce ar
trebui „ca lucrurile să nu piară în nefiinţă”? Majoritatea
lucrurilor compuse, evident, „pier în nefiinţă” atunci când
se descompun în elementele din care sunt compuse, deoarece ele ca şi
„lucruri/ corpuri compuse” cu o identitate funcţională şi
organizaţională specifică, pier din lume şi ies din existenţă,
în raport cu „identitatea lor fiinţială
integral-funcţional-organizatorică” specifică... Şi dacă e
evident că ele se pot descompune/ diviza, că ele pier în
„nefiinţă”, de ce nu ar fi la fel de evident că majoritatea
elementelor compuse din care ele sunt formate pot fi şi ele, la
rândul lor, descompuse, pierind astfel în „nefiinţă” în
raport cu identitatea lor compusă, singura lor identitate reală
(„întregul/ sistemul” se formează din părţi, dar
„identitatea” lui e dată în mod esenţial de modul cum aceste
părţi interacţionează structural şi funcţional în maniera
specifică acelui „întreg/ sistem”, iar odată ce această
„identitate integrală/ sistemică” e distrusă, acel „întreg/
sistem” căreia ea îi corespunde „piere în nefiinţă”, chiar
dacă părţile din care el a fost format continuă să existe sub o
formă sau alta în alte „întreguri/ sisteme”...).
Aşadar, chiar dacă
sunt anumite elemente „destul de tari ca să reziste când
lucrurile compuse se desfac”, aceste elemente nu sunt în mod
necesar insecabile (de netăiat – care nu pot fi tăiate – din
lat. secare – a tăia), respectiv indivizibile (gr. atomos
– indivizibil) – ci doar suficient de rezistente (/ „tari”)
încât să reziste după ce „lucrurile compuse” pe care ele le
formau se desfac, pentru a intra în componenţa altor „lucruri
compuse”, pentru perioada de timp (mai lungă sau mai scurtă)
pentru care ele vor rezista fără să fie descompuse, divizate,
risipite, dizolvate, la rândul lor.
„Natura plinului/
solidului” este deci o natură relativă la perioada de timp cât
acea „natură” poate rezista a fi „plină/ solidă”, adică
cât timp nu este „golită”, respectiv „de-solidizată” sau
„divizată/ descompusă” la rândul ei...
Apoi dacă „atomii”
cu pricina chiar ar fi „neschimbători” din toate punctele de
vedere (de exemplu, şi în relaţie cu poziţia lor în spaţiu şi
în timp), nu ar mai putea exista „corpurile compuse” pe care ei
să le formeze, care evident sunt aflate în mişcare/ relaţie,
formând o structură identitară mişcătoare şi relaţionată
(aflată în schimbare), formată din elemente „schimbătoare”
(mişcătoare, relaţionate, integrate schimbării).
Prin urmare,
„principiile lucrurilor”, respectiv „primele începuturi ale
lucrurilor” (considerate astfel în raport cu „timpuri” şi
„lucruri” specifice) sunt în marea lor majoritate „divizibile”
la rândul lor, nefiind „entităţi corporale (elemente corporale/
naturale) indivizibile”, ci doar foarte greu divizibile, respectiv
mai greu sau mai uşor divizibile (dintr-un punct sau altul de
vedere). Cât despre acele elemente care la un moment dat nu pot fi
divizate sau nu sunt divizate (de natură, de tehnologie sau de
raţiunea umană), ele „sunt” „indivizibile” doar până la
proba contrarie... Şi la fel e şi cu „infinitatea”
„universului” – el „este” „infinit” doar până la
proba contrarie...
Epicur (în
Scrisoare către Herodotos): „Universul e infinit, căci
ceea ce-i finit are o extremitate, iar extremitatea unui lucru se
înţelege în raport cu altul deosebit de el, < dar universul nu
este considerat în raport cu altceva >. De aceea, neavând
extremitate, nu are nici limită şi deoarece n-are limită, va fi
infinit.”3
Argumentaţia de
mai sus este de genul „inorogul e un cal cu corn în frunte,
deoarece calul cu corn în frunte e un inorog” – adică e
circulară: „universul e infinit, pentru că nu are limită/
extremitate (în raport cu altceva diferit de el) şi nu are limită/
extremitate (în raport cu altceva diferit de el), pentru că e
infinit”...
Ea porneşte de la
o definiţie care nu se bazează pe evidenţă – definirea
universului ca fiind acel lucru care „nu este considerat în raport
cu altceva” nu poate porni de la evidenţa în jurul nostru a nici
unui astfel de lucru – deoarece aici toate sunt în raport cu
altceva şi pot fi considerate în raport cu altceva... În plus
„universul” (înţeles, de exemplu, ca fiind „suma lucrurilor”)
este considerat în raport cu altceva (decât el) – anume cu
elementele lui componente... în relaţie cu care el este limitat –
suma unor lucruri/ elemente componente finite nu poate fi infinită –
ci „finită” exact de numărul şi natura elementelor care compun
această sumă... (ceea ce pare a fi „foarte mult” sau „imens
de mult” ca sumă nu e nicidecum „infinit”, ci doar „foarte
mult” în raport cu ceva „mai puţin”...).
O altă traducere
posibilă a textului lui Epicur ar fi următoarea: „Suma
lucrurilor este infinită. Deoarece ceea ce este finit are o
extremitate şi extremitatea a orice este diferenţiată numai prin
comparaţie cu altceva. Dar suma lucrurilor nu este diferenţiată
prin comparaţie cu nimic altceva: deci, din moment ce nu are nici o
extremitate, nu are nici o limită; şi deoarece nu are nici o
limită, trebuie să fie nelimitată sau infinită.”4
[...]
„Suma (tuturor)
lucrurilor” este diferenţiată de o altă „sumă” prin
comparaţie cu ceva – de exemplu, cu lucrurile din care este
alcătuită această sumă – şi prin comparaţie cu diferite „sume
ale câtorva lucruri”... Deci, dacă „ceea ce este finit”
(respectiv, ceea ce „are o extremitate”) este diferenţiat „prin
comparaţie cu altceva” (cu alt finit (/ altă extremitate),
respectiv cu un ipotetic „infinit” din care finitul cu pricina
face parte), tot aşa, şi ceea ce ar fi teoretic „infinit” este
diferenţiat de „finit” prin comparaţie cu acest finit, care
este, „teoretic”, „altceva” decât el... A diferenţia sau a
nu diferenţia prin comparaţie cu „altceva” nu este deci un
criteriu serios de a arăta că acel lucru este finit sau infinit,
deoarece în ambele cazuri aceste calităţi sunt considerate ca
atare prin comparaţie cu „altceva” (decât ele)...
Apoi, ceea ce, prin
absurd, „nu este considerat în raport cu altceva” (/
„diferenţiat prin comparaţie cu altceva”) nu e totuşi în mod
necesar infinit, ci se poate, la fel de bine, să fie finit şi
limitat, chiar dacă „nu e considerat/ diferenţiat în raport/
comparaţie cu altceva” (el ar putea fi, de exemplu, un „finit
fără comparaţie şi fără raport cu altceva” la fel de absurd
ca şi un „infinit fără comparaţie sau raport cu altceva”)...
Adică lipsa de
„comparaţie” şi de „raport” (a ceva cu altceva – de
exemplu, a finitului cu infinitul sau a infinitului cu finitul)
există doar în imaginaţia celor lipsiţi de imaginaţie şi foarte
puţin atenţi la lumea „comparaţiilor” şi „raporturilor/
relaţiilor” peste tot prezente (inclusiv în ipotetica
„infinitate” a lumii).
„Universul/ Suma
lucrurilor”, zice deci Epicur, e „infinit” şi fără
„extremitate”, pentru că el „nu este considerat în raport cu
altceva”... Absolut orice discurs însă, deci şi discursul despre
ceva numit „univers”, e „considerat în raport cu altceva”...
Faptul că ceva nu este considerat (de către cineva) ca fiind în
raport cu ceva (sau altceva) nu este un argument serios că el chiar
nu este în raport cu acel ceva/ altceva. Opinia despre ceva trebuie
diferenţiată de existenţa acelui ceva, care pentru a fi dovedită,
trebuie să fie percepută în mod direct sau indirect (şi nu
„considerată” independent de „percepţia interioară şi
exterioară”).
Faptul că ceva nu
ar avea, în mod teoretic, nici o legătură/ raport/ relaţie cu
ceva deosebit de el nu înseamnă în mod necesar că el nu are o
limită/ extremitate.
Extremitatea/
marginea nu este doar „exterioară” – ea poate fi şi
„interioară” – „extremitatea unui lucru” nu se înţelege
doar în legătură cu altul deosebit de el. Limitele/ marginile/
extremităţile pot fi diferenţiate şi în legătură/ relaţie cu
„interiorul” acelui lucru, delimitându-l pe acesta.
Iar că
„extremitatea unui lucru”/ corp nu se înţelege doar „în
raport cu altul deosebit de el” e arătată chiar de Epicur o
propoziţie mai sus, când împarte universul în corpuri şi vid/
spaţiu/ loc. Adică limitele corpurilor nu sunt delimitate doar în
raport cu interiorul lor sau doar în raport cu alte corpuri, ci şi
de spaţiul/ „vidul”/ locul în care există aceste corpuri, care
e ceva deosebit de lucrul/ corpul care se mişcă prin el – deşi
nu e foarte clar, dacă nu e şi el la rândul lui un corp/ lucru
„mai fin”, prin care se mişcă alte lucruri/ corpuri mai
„grosiere” (la fel cum se mişcă peştii prin apă, fără ca
apa să fie „vidă” de „corpuri”/ componente specifice).
[…] „universul
consistă din corpuri şi din vid.”5
„Dacă n-ar fi
vidul şi spaţiul, pe care le mai numim şi natură impalpabilă,
corpurile n-ar avea nimic în care să existe şi prin care să se
mişte aşa cum vedem clar că se mişcă.”6
E clar că
„corpurile” se pot mişca şi prin alte „corpuri”
(„palpabile” sau „impalpabile”, „vizibile” sau
„invizibile”) şi că deci ele ar avea totuşi ceva „în care
să existe şi prin care să se mişte” chiar şi în lipsa
ipotetică a „spaţiului/ vidului” considerat ca fiind ceva cu
totul diferit de un „corp/ lucru” – locul/ spaţiul mişcării
unui „corp” poate fi şi un alt „corp”, iar ceea ce pentru
unii pare a fi vid/ gol, de fapt, se poate dovedi a fi destul de
„plin”...
Apoi faptul că
ceva (de exemplu, „universul”) nu ar avea, ipotetic, un „raport
cu altceva” („deosebit de el”) ne-ar arăta doar că el e
„închis în el” şi nu că el nu ar avea nici o limită... –
ba chiar dimpotrivă: ne-ar putea arăta, de exemplu, că el e
„limitat” de faptul că nu are nici un „raport cu altceva
deosebit de el”... sau altfel spus, că ar fi limitat să aibă
„raporturi” doar cu el însuşi...
Pierre Hadot:
„Epicur propune o explicaţie a lumii care împrumută mult din
teoriile „naturaliste” ale presocraticilor, în mod special din
aceea a lui Democrit”7
[...]
Cicero: […] „eu
îl consider şi pe Epicur elev al lui Democrit, anume chiar în
domeniul fizicii. El face unele modificări, chiar multe dacă vrei,
dar în majoritatea cazurilor şi în cele mai însemnate el
reproduce opiniile lui Democrit.”8
Ion Banu: „După
Epicur, sistemul atomist e singurul în măsură să procure o
imagine autentică, izbăvitoare, asupra lumii. Pe linia lui Leucip
şi Democrit, el afirmă caracterul necreat şi imperisabil al
naturii, structura ei atomică legată de existenţa vidului,
infinitatea spaţiului şi timpului, existenţa unui număr infinit
de lumi, constituirea lor din vârtejuri iniţiale de atomi.”9
Diogenes, despre
Epicur: „[Este evident deci că el consideră că şi lumile
sunt pieritoare, după cum părţile lor sunt supuse schimbării. În
altă parte spune că pământul pluteşte pe aer].”10
Din „epistola
despre fenomenele cereşti” a lui Epicur către Pythocles aflăm
următoarele: „O lume este o parte înconjurată de cer, care
conţine stele şi pământ şi toate cele ce se văd, rupte din
infinit şi având un sfârşit [terminându-se într-un înveliş
care poate fi rar sau compact, un înveliş a cărui risipire va
aduce distrugerea a tot ce se află înăuntru], care poate să se
învârtească sau să stea pe loc, să fie rotund sau triunghiular
sau poate avea orice alt contur.”11
„Mărimea
soarelui şi a stelelor relativ la noi este exact aşa de mare pe cât
pare.”12
Cicero: „Fiindcă
Democrit este un erudit şi cunoaşte bine geometria, consideră că
soarele este mare; Epicur socoteşte că soarele are un diametru de
aproximativ un picior, adică este atât de mare cât pare, eventual
ceva mai mic.”13
Iată şi alte
opinii despre cer şi stele ale lui Epicur:
„Răsăritul
şi apusul Soarelui, Lunii şi celorlalte stele se pot produce prin
aprindere şi stingere”14
[...]
„Mişcările
lor se pot datora rotaţiei întregului cer sau cerul poate fi în
repaus şi ele singure să se învârtească, în virtutea rotirii
căpătate la început la naşterea lumii, spre răsărit...”15
Şi iată şi
părerea sa despre cauzele cutremurelor: „Cutremurele de pământ
se pot produce prin închiderea vântului în pământ şi prin
faptul că-i amestecat cu mici bucăţi de pământ şi apoi, pus în
continuă mişcare, făcând astfel să se cutremure pământul.”16
(„Tânărul”
din Banchetul lui Kierkegaard: […] „a spune că un
lucru fără sens e un lucru fără sens nu e ridicol; în timp ce a
spune că acelaşi lucru fără sens ar explica totul, la scară
universală, iată ce găsesc grotesc.”17)
Halucinaţiile
„cereşti” specifice majorităţii grecilor antici sunt bine
exemplificate prin discursul lui Socrate din Phaidros: „Iată-l
pe Zeus marele stăpân din ceruri, cum, mânându-şi carul înaripat
deschide drumul, orânduind totul şi purtând tuturor de grijă. În
urma lui vine armata de zei şi daimoni, aşezaţi pe unsprezece
cete. Singură Hestia rămâne în sălaşul cel zeiesc. Ceilalţi
zei doisprezece la număr, rânduiţi să conducă cetele, merg în
fruntea lor, fiecare la locul ce i-a fost încredinţat. Câte
privelişti, şi ce minunate, şi ce cortegii străbat cerul când
preafericiţii zei se pornesc la drum, împlinind fiecare fapta ce-i
revine!”18
Epicur
nu se raliază în întregime unui astfel de discurs („Singurul
lucru de evitat este explicaţia mitică; şi este uşor de evitat,
dacă urmăm cu consecvenţă fenomenele şi interpretăm cum trebuie
semnele privitoare la lucrurile neevidente.”19),
dar nici nu se distanţează de el suficient de mult încât să ne
convingă că z(m)eii lui erau cu totul diferiţi de cei ai semenilor
săi.
Epicur (în
Scrisoare către Menoiceus): „Mai întâi să crezi că
zeul este o vietate nemuritoare şi fericită, la fel ca ideea
globală pe care o au majoritatea oamenilor despre divinitate.”20
„Zeii există
cu adevărat şi cunoaşterea lor este evidentă, dar nu sunt aşa
cum crede mulţimea”21
[…]
Oare ce s-a
întâmplat aici cu îndemnul lui Epicur de a evita „explicaţia
mitică” (conform Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
X, 104)? Şi de unde e aşa de evident că există o „vietate”
numită „zeu” care este „nemuritoare şi fericită”?
Nota 346 de la pag.
585 din Despre vieţile şi doctrinele filosofilor ne explică
că ei sunt percepuţi în vise şi că de aceea ei trebuie să
existe: „Epicur afirmă că toate senzaţiile sunt adevărate,
atât vedeniile nebunilor, cât şi visele celor ce dorm”22.
Dar, dacă
prin absurd, ar fi aşa (şi tot ce am visa ar exista şi în
realitatea stării de veghe), atunci de ce să nu fie zeii exact aşa
cum crede mulţimea care îi „vede” ca atare în vise? Anume,
interferând în treburile cotidiene ale oamenilor, luptându-se
între ei, fiind răzbunători, făcând bine, dar şi rău, uneori
fiind ucişi de alţi zei, alteori suferind... – sau mişcând
stelele, provocând fulgerele, tunetele, ploaia, cutremurele etc....
„Explicaţia mitică” nu prea explică nimic fie că ea se referă
la z(m)eii mulţimii sau la z(m)eii „elitei”...
Epicur: „Cele
ce spun oamenii despre zei nu sunt anticipaţii, ci presupuneri
false; aşa explică ei că celor ticăloşi le vin cele mai mari
rele, din mânia zeilor, iar celor buni, cele mai mari fericiri şi
că zeii sunt totdeauna stăpâniţi de propriile lor calităţi şi
le plac oamenii la fel ca ei”23
[…]
Presupunerea că
tot ce există în vis ar trebui să existe şi în realitatea
extra-onirică ignoră multiplele deosebiri dintre aceste două
trăiri umane, fiind o abordare infantilă care nu poate să ducă
decât la aprobarea „existenţei adevărate şi evidente” a
tuturor „z(m)eilor-verzi-pe-pereţi” şi a altor vietăţi
fantastice („nemuritoare şi fericite”) pe care i-ar putea visa
sau închipui cineva la un moment dat – adică e doar o condiţie
sigură de „a bate câmpii” prin tot felul de „arături
onirice”...
Epicur: „Cu
adevărat ar fi mai bine să acceptăm legendele despre zei, decât
să ne plecăm sub jugul destinului, cum vor filosofii naturalişti.
Căci mitul prezintă speranţa deşartă că ne putem salva dacă
cinstim zeii, pe când necesitatea naturaliştilor e surdă la orice
rugăciuni.”24
Cât de „înţelept”
ar fi omul care ar pune printre condiţiile pentru o viaţă fericită
„speranţa deşartă” specifică credinţei în z(m)ei? Sau mai
degrabă, cât de „dezorientat” este el, dacă îşi caută o
„salvare” în afara „necesităţii naturaliştilor” specifică
naturii reale (nu imaginare) şi legilor ei efective (nu dezirabile)?
Şi cât de mare îi este de fapt „frica lui de moarte” (în
ciuda unor „mantre” contrare) şi frica de „răsplata” după
moarte „dată” lui de către z(m)eii chemaţi, prin „cinstire”
şi „rugăciuni”, să-l „salveze” ?...
(Ion Banu, despre
Epicur: „Am văzut că, în virtutea atomismului, se neagă
zeilor orice sarcină, fie cosmică, fie social-umană. Totuşi,
surprinzător, existenţa lor nu e negată, sunt daţi înţeleptului
ca model de perfecţiune, pietatea e recomandată zelos.”25)
(U. G.
Krishnamurti: „Eu nu sunt unul dintre sfinţii voştri care
spun: „Eu îmi plec capul, veniţi şi plecaţi capul odată cu
mine.” Toate acestea sunt o formă de nebunie.”26
„Mintea umană
are multe invenţii distructive în cont. Cea mai distructivă şi
cea care te-a corupt pe tine este invenţia lui Dumnezeu.”27)
După ce ne-a
explicat cum stă treaba cu „cetele zeilor” Socrate, din
Phaidros, ţine să ne informeze şi în legătură cu ce se
spune despre cum cred unii că au apărut greierii:
„Se spune că
a fost o vreme pe când greierii erau oameni, oameni de felul celor
care existau înainte de a fi apărut Muzele. Ci născându-se Muzele
şi, o dată cu ele, cântecul, unii dintre oamenii de atunci s-au
lăsat prinşi până într-atâta de patima cântării, încât,
nemaioprindu-se o clipă, ei au uitat să mai mănânce şi să bea,
şi se stinseră fără măcar să fi băgat de seamă. Dintre
aceştia se născu apoi neamul greierilor.”28
Oare Socrate credea
şi el în ce „se spune” despre „originea greierilor”? Oare
credea şi el că „neamul greierilor” s-a născut din „oameni
cântăreţi” care „au uitat să mai mănânce”?... Şi a văzut
el oare, cu ochii lui, cum zburau toţi z(m)eii prin cer, lăsând-o
în urmă doar pe sărmana Hestia?...
(Spinoza: „Dar,
precum am zis, cu cât oamenii cunosc mai puţin natura, cu atât mai
uşor îşi pot forma ficţiuni, precum sunt: pomi care vorbesc,
oameni care se pot într-un moment transforma în pietre sau izvoare,
fantome care se ivesc în oglinzi, din nimic se naşte ceva şi zeii
se pot transforma în animale sau oameni şi un număr infinit de
născociri asemănătoare.”29)
Climatul infantil
al discursului socratic despre zei se vede şi în părerea despre
„divin”, care este, prin calităţile atribuite, un fel de „Moş
Crăciun” al lui Socrate:
„Iar divinul
este frumos, înţelept, bun şi în toate celelalte chipuri la fel
de minunate.”30
(Bergson: „Este
umilitor pentru inteligenţa umană spectacolul a ceea ce au fost şi
sunt încă unele religii. Ce mai ţesătură de aberaţii!
Poate să spună
mult şi bine experienţa că „este fals”, iar raţionamentul:
„este absurd”, căci umanitatea se va crampona cu atât mai mult
de absurditate, de eroare. De-ar rămâne măcar aici! Dar am văzut
religii ce prescriu imoralitatea, impun crima!”31)
Epicur: […]
„sufletul este un lucru corporal alcătuit din particule fine,
împrăştiate în toată masa corpului nostru, foarte asemănător
vântului, având un amestec de căldură, în unele privinţe
semănând cu vântul, în altele cu căldura.” 32
Dacă prin
„suflet” se înţelege „raţiune”, respectiv „minte”
(„psihic”), este destul de evident că acesta nu e chiar aşa de
împrăştiat prin „toată masa corpului nostru” (ci e legat de
acea parte a corpului numită „creier”)... Dacă se înţelege
prin el „sistem nervos”, acesta este însă oarecum „împrăştiat
în toată masa corpului nostru”...
Epicur: […] „când
întregul agregat al corpului este distrus, sufletul se risipeşte şi
el şi nu mai are aceleaşi facultăţi de mai înainte şi nici
aceleaşi mişcări, din care cauză nu mai posedă nici facultatea
de percepţie senzorială”33
Comte-Sponville:
„Poziţia lui Epicur faţă de moarte se exprimă în formula:
„Moartea nu înseamnă nimic pentru noi.” De ce? Pentru că nimic
nu există pentru noi decât în senzaţie; or cel care este mort nu
mai simte nimic. Eu şi moartea mea nu ne vom întâlni niciodată.
De ce ar trebui să mă tem de ea? Atâta timp cât sunt în viaţă,
moartea, prin definiţie, nu este prezentă; iar când este prezentă,
nu mai sunt eu...
Înţelepciunea
epicuriană este o înţelepciune a vieţii, bazată pe ideea simplă
şi plină de forţă că moartea înseamnă neantul. Să-ţi fie
frică de moarte înseamnă deci, să-ţi fie frică de nimic –
ceea ce, pentru Epicur, reprezintă absurditatea însăşi.”34
Conceptul „moarte”
nu cuprinde doar „moartea lui Epicur”, ci şi moartea celor din
jurul lui, pe care el o putea constata „prin senzaţie” –
moarte cu care el se putea astfel „întâlni” şi care încetează
să mai fie „nimic”. Argumentul adus pentru a nu se teme de
propria lui moarte, chiar dacă ar fi fost corect, nu era deci
valabil pentru a nu se teme de moartea celor din jur... şi prin
urmare, „moartea” tot însemna ceva pentru el...
„Atâta timp cât
era în viaţă” moartea unora din jurul său era prezentă „prin
definiţie”, ca să-i indice „în linii mari” cam cum se putea
ajunge la moarte (prin boală, bătrâneţe, accident, crimă,
înfometare etc.) şi la propria lui moarte – şi dacă e adevărat
că nu trebuia să se „teamă de moarte”, asta nu însemna că nu
trebuia să fie prevăzător şi atent în a-i evita cauzele ei
subliniate de „moartea celorlalţi” (care era pentru el „ceva”,
mai mult decât „nimic”, mai ales dacă era vorba de moartea unor
rude sau a unor prieteni).
Dacă
cuvântul „teamă” din expresia „teamă de moarte” era
folosită de Epicur într-un sens similar precum cel din „teamă de
boală, de accident, de rănire etc.” – adică, cu sensul de
precauţie, alertă, atenţie faţă de acţiunea unor factori care
pot fi vătămători pentru noi, atunci lipsa unei astfel de
„temeri”/ „atenţii”/ precauţii faţă de factorii cauzatori
de moarte nu ar fi putut să-l ducă pe Epicur prea departe în
viaţă.
Se pare deci că
teoretic lui nu-i era „teamă” de moarte, dar îi era totuşi
„teamă” să nu cumva să moară practic – să nu se
întâlnească cu factorii declanşatori ai morţii – printre
alţii, de exemplu, nesatisfacerea dorinţelor „naturale” şi
„necesare”.
Şi
atunci ne întrebăm: dacă „moartea” ar fi fost „nimic”
pentru Epicur, de ce recomanda el satisfacerea dorinţelor de a
mânca, de a bea... Oare nu pentru a evita cât mai mult întâlnirea
cu „nimicul” şi cu „neantul” (cu care chipurile el nu se
putea „întâlni”)?
Ce mai însemna
pentru el că nu simte „teamă” pentru propria moartea, dacă
asta nu însemna în acelaşi timp şi o lipsă de „teamă” faţă
de factorii cauzatori ai morţii (înfometarea etc.)?
E
ca şi cum cineva ar zice că lui nu îi este „teamă” de moartea
prin înfometare, dar îi e „teamă” de înfometare... De ce îi
e „teamă” de înfometare? Nu şi din cauza morţii pe care o
înfometare prelungită o poate aduce?
E ca şi cum cineva
ar zice că nu-i este „teamă” de moartea prin boală, dar îi e
„teamă” de boală... De ce îi e „teamă” de boală? Nu şi
pentru că uneori aceasta îi poate aduce „ceva” nedorit? –
Anume moartea...
Cauzele morţii pot
fi percepute, iar moartea este „ceva” – ea este şi o încetare
definitivă a manifestării senzaţiilor – omul se „întâlneşte”
însă, temporar şi ciclic, în somnul profund fără vise, cu o
„încetare/ privare/ întrerupere” senzorială specifică şi
astfel poate să-şi facă o „idee” cam ce ar putea însemna
încetarea definitivă a oricărei senzaţii.
Apoi
pentru cel care are senzaţii (pentru cel viu) încetarea definitivă
a oricărei senzaţii (moartea) nu vine „dintr-o dată”, ci e
precedată, de foarte multe ori, de senzaţiile dureroase care
însoţesc manifestarea unor cauze posibile ale morţii (boala,
lovitura etc.), senzaţii de care ar fi bine să se „teamă”
(adică să fie atent la ele) şi să se ferească de ele, dacă mai
vrea să aibă senzaţii (plăcute) cu care să se întâlnească...
„Moartea” e un
fenomen foarte complex, cu foarte multe implicaţii (perceptive,
fizice, afective, sociale etc.), iar cei care o reduc la „nimic”
nu dau dovadă decât de o privire superficială şi de o
„înţelegere” la fel de superficială a diferitelor ei aspecte
de manifestare.
Apoi, dacă Epicur
„nu s-ar fi întâlnit niciodată” cu moartea lui, ar mai fi
trăit şi astăzi, ceea ce ştim că nu e cazul...
(Dintr-o anumită
perspectivă „argumentul” lui Epicur e de genul următor: „Cel
care doarme în somn profund nu mai simte (aproape) „nimic”, or
dacă nu simte (aproape) „nimic” cât doarme profund, înseamnă
că el nu se poate întâlni cu somnul profund şi nu trebuie să-i
fie „teamă” să adoarmă (în locuri şi timpuri nepotrivite).”)
Epicur (în
Scrisoare către Menoiceus): „Obişnuieşte-te să crezi
că moartea nu are nici o legătură cu noi, căci orice bine şi rău
se află în senzaţie, iar moartea este privaţia de senzaţie”35
[...]
„Moartea” are o
grămadă de legături cu oamenii – odată că ea e experimentată
în legătură cu moartea altor oameni (şi acest lucru se află în
„senzaţia”/ „simţirea” celor care o percep); şi apoi că
„binele” şi „răul” nu se află doar în „senzaţie”/
„percepţie”, ci şi în „raţiune”/ „cugetare”, unde şi
„moartea” se poate manifesta, ca şi prezenţă conceptuală,
înainte de experimentarea directă a propriei morţi. Deci
„moartea”, pe de o parte, nu este doar „moartea” celui care
se gândeşte la ea (ci şi a altora) şi, pe de altă parte, ea nu
este doar „privaţia de senzaţie”, ci şi o prezenţă
senzorială şi conceptuală destul de bine definită, încât un om
cu instincte de viaţă sănătoase să încerce să evite legăturile
reale şi evidente care ar putea să-l apropie de experimentarea
propriei „morţi”.
Se mai pot aminti
aici numeroase alte aspecte care fac din moarte „ceva” mai
degrabă decât „nimic”, respectiv care evidenţiază diferitele
legături pe care ea le are cu omul, printre care implicaţiile ei
familiale, economice, politice, religioase, istorice, culturale,
genetice, ecologice ş.a.m.d.
Prin urmare, din
foarte multe puncte de vedere, „moartea este ceva” pentru oameni
– ceva cu mult mai mult decât „nimicul” în care credea (sau
încerca să se obişnuiască a crede) Epicur când susţinea că
moartea era nimic pentru el (ceva cu care el nu ar avea nici o
legătură).
În ce priveşte
„privarea de senzaţie” invocată de Epicur, s-ar mai putea
ridica următoarea „problemă”: „Cine este „privat de
senzaţie”? – Că doar cel care este mort nu mai are senzaţie ca
să fie privat de ea – iar cel care este viu, atâta timp cât e
viu, are o oarecare senzaţie, iar când apare „privarea de
senzaţie” ea nu mai e experimentată de nimeni”...
Aici pare a fi un
paradox – dar nu este. Situaţia este paradoxală doar dacă rupem
artificial „senzaţia” unui individ (pe diferite planuri/
niveluri ale ei) de „senzaţia” ca şi fenomen general, specifică
unei specii sau chiar vieţii în întregul ei. Astfel înţeleasă,
un anumit tip de „senzaţie” sau o anumită „senzaţie”
încetează şi o alta apare – dar acest proces de modificare a
„senzaţiilor” apare mereu în viaţa individului atât în
starea de veghe, cât mai ales la trecerea dintre starea de veghe sau
vis spre cea de somn profund – şi ea apare de asemenea în viaţa
unei familii, a unei comunităţi, a unei specii şi a vieţii
senzitive în general (văzută la nivel celular, molecular, genetic,
neuronal, organic, individual, comunitar, ecologic, planetar, cosmic
etc. sub aspectele ei chimice, fizice, geografice, istorice,
energetice, materiale, informaţionale ş.a.m.d.).
Moartea nu poate fi
redusă doar la „privaţia de senzaţie”, fiindcă atunci cel
care este „privat de senzaţii”, de exemplu, sub forma specifică
„privării senzoriale” existente în timpul „somnului profund
fără vise” sau al unei stări de „comă”, ar trebui să fie
considerat „mort” ceea ce ştim că nu e cazul – somnul nu e
„moarte”, chiar dacă poate avea unele asemănări cu ea...
Un „argument”
similar cu cel a lui Epicur ar putea fi „întors pe dos” şi ar
putea fi adus pentru „a arăta” că „omul nu are nici o
legătură cu propria lui naştere” – perioada de dinainte de
apariţia „vieţii sale senzitive” fiind, dintr-o anumită
perspectivă, o „privare de senzaţie”, „naşterea” –
înţeleasă ca „apariţia senzaţiei” – ar putea susţine
cineva, nu a putut fi experimentată, pentru că lipsea „senzaţia”
cu care să poată fi experimentată „prima senzaţie”, şi prin
urmare, un „argument” asemănător cu cel al lui Epicur i-ar fi
putut „arăta” nu doar că „naşterea” sa era nimic
pentru el şi că el nu avea nici o legătură cu propria lui
naştere, dar dus la extrem acest „argument” i-ar fi „arătat”
că naşterea lui nici măcar nu a existat (pentru el – deoarece el
nu s-a „întâlnit” niciodată cu ea).
Ceea
ce ne arătă că „argumentul” lui Epicur, pe de o parte, nu face
distincţiile necesare între ceea ce există şi ceea ce credem noi
despre ceea ce există, între „senzaţie” şi „cugetare” şi
între el şi ceilalţi... şi, pe de altă parte, nu face
apropierile necesare între aspecte aparent total diferite, dar în
esenţă comportând multiple legături de trecere dinspre una spre
alta prin diferite „stadii intermediare” existente, de exemplu,
între „senzaţie” şi „privarea de senzaţie” (care poate fi
gândită la nivel celular, la nivel organic, la nivel funcţional,
la nivel de memorie, la nivel de cogniţie, la nivel emoţional, la
nivel individual, la nivel de specie, la nivel genetic, la nivel
cultural, la nivel instinctiv, la nivel intuitiv etc.) – adică,
ceea ce pe un anumit nivel pare a fi (sau chiar este) o
discontinuitate/ ruptură, pe alt nivel al fiinţei apare ca fiind
(sau chiar este) o continuitate/ legătură. De exemplu, înainte de
„prima senzaţie” a nou-născutului se află „senzaţiile”
fetusului, ale embrionului, ale celulelor sexuale, dar se află şi o
grămadă de alte „senzaţii”, specifice lanţului de viaţă
caracteristic unei specii, care sunt înmagazinate în ADN sub formă
de informaţii genetice moştenite ce determină în mod decisiv
posibilităţile senzoriale şi cognitive ale fiinţei care urmează
să se nască.
Dacă înţelegem
individul ca o parte ruptă din întreg şi izolată de el – nu
înţelegem nimic din individ – el nu există în afara contextului
în care se manifestă, care îi precedă „existenţa” şi care
îi urmează acestei „existenţe”, aparent brusc apărută şi
tot atât de brusc dispărută de pe „scena lumii”, dar în
realitate foarte îndelung pregătită şi „repetată” înainte
de „urcarea pe scenă” şi uneori la fel de îndelung urmată de
„consecinţele” produse asupra existenţelor influenţate (la
nivel genetic, cultural, istoric etc.) prin „manifestarea” pe
care el a avut-o în timpul „vieţii” „sale”...
Epicur: […] „o
justă înţelegere a faptului că moartea nu are nici o legătură
cu noi face să fie plăcută ideea că viaţa are un sfârşit.”36
În ciuda
afirmaţiilor de mai sus moartea lui Epicur (sfârşitul vieţii lui)
nu pare să fi fost o bucurie pentru el (şi o experienţă
„plăcută”), pentru că atunci ar fi căutat să se sinucidă
(în virtutea căutării „plăcerii”), ceea ce nu a făcut... Şi
nici „ideea că viaţa are un sfârşit” nu se poate să fi fost
o idee chiar aşa de plăcută pentru el, că atunci l-ar fi îndemnat
la fapta „plăcută” corespunzătoare ei...
Şi apoi cum putea
să-i vină lui Epicur vreo plăcere din ceva care „nu avea”
nici o legătură cu el (şi, prin urmare, nu avea nici vreo
„legătură de plăcere” cu el)?
Dacă moartea sa
proprie i-ar fi fost indiferentă lui Epicur pe motiv că ea nu se
afla (când el cugeta la ea – ceea ce, în paranteză fie spus, ne
arată că ea se afla măcar în cugetarea lui, fiind „simţită”
cu această cugetare, prin „conceptul” ei specific) „în
legătură” cu „senzaţia/ simţirea” lui „ne-cugetătoare”,
atunci, cu adevărat, nu ar fi făcut nimic ca să evite „întâlnirea”
cu ea (de exemplu, prin foamete, accident, boală etc.) şi ar fi
murit destul de curând.
Dar din fericire
pentru el, chiar dacă el credea, în mod evident eronat, că moartea
lui „nu era” (cât el era viu) în „senzaţia” lui (dintr-un
punct sau altul de vedere: cognitiv, imaginativ, emoţional etc.),
„perspectiva morţii” era prezentă în „senzaţia” lui (mai
ales când „avea senzaţia” că este şi el muritor) şi îl
făcea să aleagă şi să ia decizii „de viaţă şi de moarte”
în funcţie de ea (omul are puterea de a anticipa, de a prevedea
viitorul, pornind de la datele prezentului – ceea ce face ca acest
„viitor” să aibă o mare legătură cu el, şi să fie ceva
pentru el, mai ales când anticiparea consecinţelor viitoare ale
unor acţiuni îl ajută să evite, pe cât posibil, boala,
accidentul, înfometarea prelungită sau moartea).
Înţelegerea
realităţii acestei „perspective a morţii”, respectiv a acestei
„anticipări a consecinţelor viitoare” ale faptelor noastre, ne
arată că foarte multe lucruri şi aspecte ale realităţii (cele
nocive, primejdioase, „rele”, „vicioase” etc.) pot şi
trebuie să fie evitate încă înainte de a avea vreun contact
direct cu ele, deoarece, de multe ori, în momentul contactului
direct şi imediat s-ar putea deja să fie prea târziu să ne mai
putem feri de efectele lor nedorite.
Tot astfel, deşi,
la un moment dat, Epicur nu sesiza direct propria lui moarte
(„fiindcă încă nu era mort”), el o sesiza indirect (o intuia,
observa moartea altora, o putea cunoaşte conceptual etc.) şi astfel
sesiza foarte clar că „moartea” are o mare legătură cu el şi
că trebuie „să fie cuminte”, dacă nu vrea să o întâlnească
printr-o „indiferenţă” nejustificată sau prin vreo „bucurie”
„necrofilă” faţă de „ideea” ei...
Deci „moartea”
se află în senzaţie/ simţire (sub forme ale ei (sau direct legate
de ea) cum ar fi: moartea celorlalţi, „cauzele morţii”,
„procesul morţii”) şi, prin urmare, oamenii au „legături”
(senzoriale, conceptuale, intuitive, instinctive) cu ea – ba mai
mult: se pare că chiar şi Epicur a avut o legătură cu ea din
moment ce nu a murit din cauza indiferenţei faţă de ea şi nici
din cauza „bucuriei” date de „ideea” ei – şi din moment ce
totuşi a murit şi el de „ceva” – că de „nimic” sau din
cauza „nimicului”, sau din cauza a ceva „care nu avea chiar
nici o legătură cu el”, nu a murit nimeni până acum...
Epicur (în
Scrisoare către Menoiceus): „De aceea, moartea, cel mai
înfricoşător dintre rele, nu are nici o legătură cu noi, dat
fiind că atât cât existăm noi moartea nu există, iar când vine
ea, noi nu mai existăm.”37
Argumentul de mai
sus este practic, în esenţa lui, şi un (prost) argument pentru
„nemurire”, pentru că el susţine că „cel care există nu se
poate întâlni cu moartea, pentru că ea nu ar exista cât timp el
există”... Deci, ar zice acest pseudo-argument, cât timp
existentul există el e nemuritor, pentru că moartea nu există
pentru el...
Aici vedem
ridicolul şi slăbiciunea unui atare argument – pentru că
înţelegem că moartea sub o formă sau alta există şi în timpul
existenţei, ea nefiind o realitate sau un proces brusc care durează
o fracţiune de secundă (care apare fulgerător din neant şi
dispare la fel de fulgerător în neant), ci un proces îndelungat
„pregătit” încă înainte de naştere şi care se desfăşoară
şi în timpul vieţii (putem pomeni aici naşterea şi moartea
celulelor, care este continuă de-a lungul vieţii, respectiv,
bolile, procesul de îmbătrânire şi alţi factori cauzatori de
moarte care se manifestă în timpul existenţei) şi chiar după
„declararea/ constatarea/ experimentarea” „morţii”. Moartea
nu este o „moarte-în-sine” care nu are absolut nici o legătură
cu viaţa/ existenţa – ea este o „moarte relativă” care are
foarte multe legături cu cel care există (fie ele senzitive,
cognitive, celulare, genetice, ecologice etc.).
Deci chiar dacă,
prin absurd, „moartea” nu ar exista sub numeroasele ei forme în
interiorul vieţii şi înainte de „moartea finală” (ca „proces
al morţii”, care se finalizează cu o „moarte” sau alta), tot
ar exista factorii cauzatori de moarte – şi astfel, chiar dacă
Epicur nu se „temea” de „moarte” sau nu „sesiza” moartea,
deoarece în imaginaţia lui superficială ea nu exista „pentru
el”, el tot se „temea” de (alt)ceva, respectiv putea să simtă
în senzaţie (alt)ceva – anume (de) „factorii cauzatori ai
morţii” – ceea ce din punct de vedere practic (al acţiunilor
făcute pentru a evita moartea) e aproape tot una cu „teama” de
moarte sau cu „simţirea” „legăturii” cu „moartea”.
Adică, chiar dacă
„teoretic” moartea nu ar fi avut nici o legătură cu el, cauzele
ei directe aveau o mare legătură cu el, iar marea problemă a unei
judecăţi etice sănătoase nu este atât „moartea” (în manieră
abstractă), cât „cauzele (şi urmările) ei”. Dar în esenţă
e aproape tot una – moartea nu poate fi dezlipită forţat de
factorii cauzali care o produc şi nici aceştia de moarte. Iar cine
experimentează moartea experimentează şi cauzele ei şi cine simte
cauzele ei o va simţi (cândva) şi pe ea...
E ciudat apoi că
Epicur zice „noi” (moartea „nu are nici o legătură cu noi”)
fără a sesiza totuşi că atât timp cât el a existat, a existat
pentru el şi moartea altor oameni (din jurul lui) şi, prin urmare,
prin acestă moarte „colaterală”, moartea a putut stabili o
legătură destul de trainică cu Epicur, la nivel senzorial (în
cuvântul „noi” e cuprinsă ideea de „alţii” şi legată de
ea poate fi constată, uneori în mod direct, alteori indirect,
moartea lor – prin urmare, la nivel de „noi”, moartea are o
mare legătură cu „noi”, pentru că ea se manifestă printre
„noi”...).
Adică: dacă atât
timp cât Epicur exista, moartea nu ar fi existat printre ei (cei din
antichitate), mai întâi, ar fi fost menţionat evenimentul în
istorie ca un miracol nemaipomenit, şi apoi, dacă atât timp cât
Epicur exista, „Moartea” nu putea să existe, el şi toată
antichitatea ar fi în viaţă până în ziua de azi, din moment ce
ea sărmana nu putea să se „coboare” prin Grecia şi prin alte
zone din cauza existenţei lui Epicur, care excludea în mod absolut
existenţa ei. Apoi chiar dacă, „prin miracol”, „Moartea” ar
fi reuşit cumva să existe chiar cât timp Epicur exista şi ar fi
venit pe la el când el nu era pe acasă (sau nu mai „exista”
prin Grecia), atunci ea nu l-ar mai fi găsit şi nu l-ar mai fi
întâlnit (că existenţele lor, în credinţa lui Epicur, nu puteau
să se întâlnească una cu alta, pentru că nu aveau nici o
„legătură” una cu alta) şi astfel Epicur ar fi scăpat de
moarte şi ne povestea chiar azi minunea prin care existenţa lui a
exclus, întotdeauna, existenţa concomitentă în el sau lângă el
a morţii...
Ambele ipoteze ale
lui Epicur sunt absurde – dacă ar fi fost adevărate, el ar mai fi
trăit şi azi şi poate ne-ar fi povestit cum a trişat el (legătura
cu) moartea prin sofismele sale...
Epicur zice „cât
existăm noi moartea nu există, iar când vine ea, noi nu mai
existăm” – când de fapt mai corect ar fi fost să zică „în
cea mai mare parte a timpului cât exist eu, Epicur (adică pentru
aproape toată viaţa), „moartea” mea nu există, dar când ea va
veni (în existenţă) eu voi înceta să exist (imediat după
ce ea va începe să existe), iar în acest „moment” de întâlnire
existenţa mea şi existenţa morţii mele se vor suprapune,
rezultând, mai întâi existenţa specifică lui Epicur „aproape
mort” şi apoi existenţa specifică lui Epicur mort”.
Adică „corectura”
trebuie să precizeze că „moartea” de care vorbeşte Epicur nu
este moartea în genere, ci doar moartea care are legătură cu el
personal, şi nici măcar această moarte în ansamblul ei (legată,
de exemplu, de moartea unora din celulele sale individuale), ci doar
acel tip de moarte care constă în încetarea definitivă a
funcţionării (nu doar senzoriale, ci şi organice, acţionale,
cognitive etc. a) întregului psihic-corporal pe care el îl numea
Epicur, şi nici măcar această moarte în întregimea ei (adică a
tuturor componentelor sale corporale şi psihice deodată), deoarece
unele procese interne şi elemente componente mai pot dura o vreme
după „moartea” „lui” (după declararea „instalării
morţii”, în conformitate cu un criteriu sau altul de apreciere a
momentului când poate fi „declarată moartea” cuiva)...
Apoi trebuie
corectată opoziţia relativ artificială pusă de Epicur între
„existenţă” şi „moarte” – când de fapt adevărata
opoziţie este între „existenţă” şi „non-existenţă”.
„Moarte” şi
„non-existenţă” nu e întotdeauna acelaşi lucru – de
exemplu, când un „corp” moare nu înseamnă că el dispare brusc
şi magic din existenţă – ci el continuă să existe ca şi „corp
mort” – sau altfel spus, ca şi corp pentru care întregul său
funcţional specific a încetat să mai funcţioneze din cauza unor
leziuni mortale aduse unora dintre componentele sale esenţiale (fără
funcţionarea cărora întregul corporal nu mai poate funcţiona).
Astfel moartea specifică „corpului mort” există concomitent cu
existenţa acelui „corp mort”, arătându-ne că moartea şi
existenţa nu se exclud în mod necesar – „corpul mort” există
şi este şi „mort” în acelaşi timp, de exemplu, judecat fiind
din perspectiva senzorială specifică unui observator a acestui
corp.
Tot aşa corpul
unei fiinţe există înainte de moartea ei, dar există pentru o
vreme şi după moartea ei – corpul ei deci se întâlneşte cu
moartea sa şi o experimentează.
Moartea este un
fenomen complex care nu poate fi redus la non-existenţă, pentru că
el există şi produce efecte directe şi evidente în existenţă.
Ea este deci mai
curând schimbarea unei forme specifice unui ansamblu existenţial şi
înlocuirea ei cu o altă formă – de exemplu, înlocuirea formei
organizate funcţional, la nivelului unui întreg armonios coordonat,
cu forma specifică unui întreg anarhic, aflat în dezorganizare şi
descompunere – ambele „forme” fiind în mod evident forme ale
existenţei, fiindcă ele există, chiar dacă nu concomitent...
Expresia mai
corectă, din această perspectivă, ar fi nu că ceva „moare”
sau că încetează să existe, ci că acel ceva se strică „de
tot” şi îşi încetează definitiv funcţionarea, în forma sa
(integrală/ sistemică) optimă, specifică, de funcţionare.
Considerată din
acest punct de vedere, formularea lui Epicur (legată de relaţia
dintre „existenţă” şi „moarte”) ar putea fi corectată
astfel: „Cât avem o anumită formă funcţională, bine organizată
şi armonios coordonată existăm ca întreg funcţional, iar
dezorganizarea, disfuncţionalitatea, stricăciunea, anarhia nu
există ca trăsături globale în acest întreg – când însă
această disfuncţionalitate se instalează (din cauză că anumite
părţi corporale esenţiale nu mai pot (din diferite motive) să
participe la susţinerea funcţionalităţii întregului) nu mai
existăm ca „întreg funcţional”, dar existăm ca „întreg
disfuncţional” aflat în proces imediat de descompunere şi
degradare, parţială sau totală.”
Sau altfel spus:
„Un proces/ întreg/ sistem există pentru o vreme şi este
funcţional (din anumite puncte de vedere) – adică trăieşte şi
este sănătos – până când se întâlneşte cu anumite cauze
care îi afectează grav funcţionalitatea (adică cu factori
cauzatori de moarte, precum boli, accidente etc.), apoi există
pentru o vreme ca proces/ întreg/ sistem disfuncţional/ bolnav/
„aflat pe moarte” (din aceleaşi puncte de vedere) după care
existenţa sa, cu identitatea sa sistemică/ integrală specifică
încetează să se mai manifeste („moare”) în cadrul unui proces
specific de distrugere şi degradare treptată a funcţionalităţii
sale integrale (prin „procesul specific morţii” sale)”.
Observăm aici cum
funcţionalul se întâlneşte direct cu cauzele disfuncţionalităţii
după care devine nefuncţional – cauzele disfuncţionalităţii
fac deci trecerea de la funcţionalitate la disfuncţionalitate –
tot aşa cum „cauzele morţii” fac trecerea de la „viaţă”
la „moarte”.
Şi aşa cum, de
exemplu, un robot funcţional nu poate fi în acelaşi timp şi
funcţional şi nefuncţional (în acelaşi timp şi din acelaşi
punct de vedere), dar funcţional fiind se poate întâlni şi poate
experimenta senzorial cauze care pot duce la disfuncţionalitatea sa
totală – tot aşa, „viaţa” din om, în întregul ei, nu poate
fi considerată că există şi că nu există (în acelaşi timp şi
din acelaşi punct de vedere), dar, în viaţă fiind, omul se poate
întâlni cu cauze ce-i pot produce „moartea” (din punctul de
vedere specific din care el a fost considerat anterior ca fiind „în
viaţă”).
Aceste „cauze ale
morţii” fac legătura dintre „viaţă” şi „moarte” la fel
cum cauzele „stricării” unui robot fac legătura dintre
funcţionalitatea şi disfuncţionalitatea sa.
Şi aşa cum
robotul care vrea să rămână funcţional poate şi trebuie să
evite cauzele unei posibile disfuncţionalităţi doar dacă
consideră că „stricarea” sa poate avea o legătură cu el şi
poate reprezenta ceva pentru el (ceva indezirabil), tot aşa, omul
care vrea să rămână în viaţă poate şi trebuie să evite
cauzele morţii doar dacă consideră că „moartea” sa poate avea
o legătură cu el (prin factorii care, îndeobşte, fac legătura
dintre „viaţă” şi „moarte”) şi poate reprezenta ceva
pentru el (ceva de evitat). (Observăm deci că factorii care
determină moartea cuiva există, respectiv pot exista, cât timp el
există, şi tocmai de aceea trebuie ca el să evite pe cât posibil
întâlnirea cu ei...)
Epicur (în Maxime
fundamentale): „2. Moartea nu are nici o legătură cu noi,
căci trupul, după ce s-a risipit în elementele lui, nu mai are
simţire şi ceea ce nu are simţire nu are nici o legătură cu
noi.”38
A susţine că
„ceea ce nu are simţire nu are nici o legătură cu noi” (sau că
este „nimic” pentru noi) înseamnă doar a susţine o absurditate
– sunt o grămadă de lucruri care nu au „simţire” (pietre,
munţi, ape etc.) şi care au evident o mare legătură cu noi, fiind
uneori ceva destul de important pentru noi.
Apoi, mai sus, se
pare că Epicur susţine că după moarte „el” „nu mai are nici
o legătură senzorială cu ceva”, pentru că nu mai simte nimic,
dar problema nu este ceea ce simte după ce moare despre „moarte”
(respectiv, în viziunea lui, despre „ceea ce nu se mai simte după
ce nu mai simţi”), ci ceea ce el simte în legătură cu ea, şi
mai ales cu cauzele ei posibile, în timp ce el e capabil de simţire,
în viaţă fiind.
În
acest sens, de exemplu, înţelegând moartea nu doar ca „încetarea
senzaţiilor” (pentru că astfel ea nu se diferenţiază prea bine
de somnul profund fără vise cu „încetarea senzorială” care îi
este specifică acestuia), ci şi ca încetarea funcţiilor vitale
(de exemplu, încetarea bătăilor inimii şi a mişcării
plămânilor) putem constata că uneori începutul „procesului
morţii” poate fi experimentat senzorial în timp ce se produce,
deoarece creierul mai poate funcţiona câteva secunde sau zeci de
secunde şi după încetarea bătăilor inimii şi a mişcării
plămânilor.
Oricum am considera
expresia „moartea” (aşa în general) „nu are nici o legătură
cu noi”, respectiv, „moartea” (în general) „este nimic
pentru noi”, ea nu poate fi susţinută decât de cineva care nu
este prea atent la modul de manifestare al fenomenului numit „moarte”
şi la legăturile multiple pe care el le are cu „viaţa”.
Epicur (în
Scrisoare către Menoiceus): „Omul înţelept nici nu
cere neapărat să trăiască viaţa, nici nu se teme de încetarea
ei.”39
[…] „nu socoteşte încetarea vieţii ca un rău.”40
„Omul înţelept”
care „nu cere neapărat să trăiască” şi care nu ia măsuri
pentru evitarea „încetării vieţii” (printre altele, fiindcă
„nu se teme de încetarea ei”), deoarece „nu socoteşte
încetarea vieţii ca un rău”, nu are cum să trăiască prea
mult, fiind evident că el nu preţuieşte viaţa, ci aceasta îi
este cel mult „indiferentă”.
Fiindcă el nu vede
un bine în viaţă şi un rău în moarte scoate morala şi din
viaţă, şi din moarte – dar face acest demers doar în mod
teoretic, deoarece în mod practic face tot ce este necesar (tot ce e
de neapărată trebuinţă) ca să trăiască: el „neapărat”
respiră, „neapărat” bea apă, „neapărat” mănâncă,
„neapărat” se fereşte de accidente, pericole, intemperii etc. –
evită pe cât poate conflictele, războaiele, foametea (printre
altele, evitând să facă „politică” şi căutând să se
îngrijească de „averea sa” etc.) – văzându-se astfel cât
se poate de clar (din faptele lui) că el „cere neapărat să
trăiască viaţa” şi că el, în practică, consideră viaţa ca
fiind un bine şi încetarea ei un rău – un rău pe care caută
să-l evite prin fapte evident rupte de „teoria lui” nu prea
înţeleaptă...
Oricum, nici măcar
Epicur nu prea credea că „încetarea vieţii” nu era un „rău”:
„Şi mai rău
gândeşte acela care spune c-ar fi fost mai bine să nu ne fi născut
şi odată născuţi să trecem cât mai degrabă prin porţile lui
Hades. Dacă într-adevăr el e convins de ceea ce spune, de ce nu
părăseşte viaţa? I-ar fi uşor să facă acest lucru, dacă ar fi
convins cu tărie. Dacă vorbeşte numai în râs, vorbele lui sunt
nesăbuite în lucruri care nu admit gluma.”41
Dacă e bine că
Epicur s-a născut şi odată născut nu a trecut „cât mai degrabă
prin porţile lui Hades”, atunci înseamnă că „viaţa e bună”
şi „încetarea” ei este până la urmă un „rău” ceea ce ne
arată că Epicur nu prea voia să fie „înţelept” şi astfel
„să nu socotească” (după propriile lui vorbe) „încetarea
vieţii ca un rău” (ci să socotească această „încetare” ca
fiind un „bine”)...
Apoi, prostul (a se
citi „înţeleptul” lui Epicur) care „nu cere neapărat să
trăiască” şi care „nu socoteşte încetarea vieţii ca un rău”
„Dacă într-adevăr el e convins de ceea ce spune, de ce nu
părăseşte viaţa? I-ar fi uşor să facă acest lucru, dacă ar fi
convins cu tărie.”
Cel care „nu
cere neapărat să trăiască” nu prea are cum să trăiască,
pentru că viaţa cere de la el acţiuni pe care el trebuie neapărat
să le facă, dacă vrea neapărat să trăiască... Iar dacă nu
vrea neapărat să trăiască, atunci nu va face neapărat aceste
acţiuni „pro viaţă” şi atunci, mai devreme sau mai târziu,
„neapărat” va muri, din lipsa efectuării unor acţiuni proprii
specifice, neapărat necesare pentru ca el să trăiască.
Indiferenţa faţă
de „binele vieţii” este un „rău” pentru ea – a susţine
că „nu vrei neapărat să trăieşti” e tot una cu a susţine că
nu vrei neapărat să mănânci, să bei apă, să te fereşti de
furtună, de frig, de căldură dogoritoare etc. şi că dacă se
întâmplă „să-ţi pice în gură” mâncare şi apă e bine,
dacă nu e la fel de bine, pentru că tu nu vrei „neapărat să
trăieşti”...
Aceasta nu e cale
de înţelepciune, ci e doar cale de „animalizare nesimţită” şi
de „indiferenţă deziderativă imposibilă”... – Cine pe cine
minte când zice, atunci când îi este foarte foame, că el nu vrea
neapărat să mănânce; sau când îi este foarte sete, că el nu
vrea neapărat să bea apă; sau când tremură de frig din toate
încheieturile, că el nu vrea neapărat căldură? Cine?... (A...
ştim:... vreun nebun (cu tendinţe sinucigaşe) şi Epicur – dar
se pare că el „vorbeşte numai în râs” şi „vorbele lui sunt
nesăbuite în lucruri care nu admit gluma”...)
Epicur:
„Cunoaşterea sigură a acestor lucruri ştie să raporteze
orice preferinţă şi aversiune la asigurarea sănătăţii trupului
şi a liniştii spiritului, deoarece acesta este scopul unei vieţi
fericite.”42
Oare ce motiv ar
avea „omul înţelept” care, după Epicur, „nu cere neapărat
să trăiască viaţa” şi care „nu socoteşte încetarea vieţii
ca un rău” să vrea să trăiască o „viaţă fericită”?
Dacă el chiar „nu
cere neapărat să trăiască viaţa”, cu atât mai puţin va
„cere” el „să trăiască „neapărat” viaţa fericită...
Acest „nu cere neapărat să trăiască viaţa” e cale sigură
spre a nu asigura „în mod neapărat” „sănătatea trupului şi
liniştea spiritului”... Apoi cel care „nu socoteşte încetarea
vieţii ca un rău” în mod necesar ar trebui să nu socotească
nici încetarea „sănătăţii trupului” sau a „liniştii
spiritului” ca un rău – ba chiar „viaţa nefericită” i-ar
apărea acestuia cu necesitate ca nefiind un „rău”...
Cel care nu cere
neapărat nimic (nici să moară, nici să trăiască) nu vrea
neapărat nici să fie fericit sau nefericit...
Prin urmare,
„moartea” avea o seamă de „legături” evidente cu Epicur
(legături prin care ea era „ceva” pentru el, altceva decât
„nimic”, şi datorită cărora el putea să simtă/ sesizeze
existenţa şi modul ei de manifestare), ca de exemplu: moartea
altora, „întâlnirea cu moartea” (faptul că omul e muritor),
„perspectiva morţii”, „cauzele morţii”, „procesul
morţii”, experimentarea începutului „procesului morţii”,
înfăptuirea în mod „neapărat” a unor acţiuni pentru
păstrarea vieţii şi evitarea morţii sale, datorită considerării
ei practice ca fiind un „rău”.
Confuziile
lui Epicur, în legătură cu „moartea”, sunt date, printre
altele, de confuzia dintre „non-existenţă” şi „moarte”,
dintre „privarea de senzaţie” şi „moarte”, dintre
„existenţa unei legături cu ceva” şi „dotarea cu senzaţie/
sensibilitate a acelui ceva”, dintre existenţa unei legături şi
sesizarea/ simţirea acelei legături (există multe legături pe
care, din diferite motive, noi nu le sesizăm la un moment dat),
dintre „încetarea senzaţiilor” şi încetarea unor „funcţii
organice vitale” (ca de exemplu, a bătăilor inimii) şi dintre o
simplitate teoretică specifică „morţii” şi realitatea extrem
de complexă specifică „procesului morţii”...
Dacă în ce
priveşte concepţia sa „atomică” asupra lumii, Epicur îi este
puternic îndatorat lui Democrit, în legătură cu viziunea sa
despre plăcere el este puternic îndatorat lui Aristip din Cyrene (~
435 – ~ 356 î.e.n):
F. Copleston: „Şi
Aristip şi Epicur au văzut în plăcere sensul vieţii, iar în
ambele şcoli atenţia este îndreptată către viitor, către
chibzuire, către o „măsură” în ce priveşte plăcerile şi
durerile.”43
Aristip susţinea,
în acord cu morala timpului, „măsura” (în plăcere) şi
urmărirea interesului şi folosului în judecarea şi justificarea
virtuţii:
[…] „cel mai
bun lucru e să te stăpâneşti şi să nu cedezi plăcerilor, iar
nicidecum să nu uzezi de fel de ele.”44
„Se mai spune
că Aristip, fiind întrebat ce lucruri ar trebui să înveţe copiii
aleşi, răspunse: „Acelea care le vor folosi când vor fi mari.”
”45
„Prudenţa,
spun ei, e un bun, deşi n-o dorim pentru ea însăşi, ci din
pricina urmărilor ei; legăm prietenie din motive interesate,
întocmai cum preţuim o parte a corpului atâta timp cât o
folosim”46
[...]
Virtutea are,
pentru el, mai mult de a face cu „obiceiul şi convenţia” decât
cu „natura”:
„[93] De
asemenea, susţineau că nimic nu e drept, cinstit sau josnic de la
natură, ci numai prin convenţie şi obicei.”47
E drept că
sentimentele de cinste sau de dreptate pot fi influenţate în
manifestarea lor de către convenţie şi de obicei, dar în acestea
este ceva mult mai puternic decât convenţia şi obiceiul, ceva
instinctiv, ceva cu care ne naştem, ceva care permite o intuiţie
directă a ceea ce e drept şi cinstit, semnalizată de „conştiinţa
morală”, uneori în opoziţie cu „convenţiile şi obiceiurile”
morale ale timpului şi locului.
Această „intuiţie”
nu vine din neant, ci este evident o moştenire specifică unei
raţionalităţi şi simţiri morale cu care fiinţa umană, definită
în esenţa ei prin caracterul ei social, se naşte (la fel cum se
naşte cu capacitatea de a simţi durerea şi plăcerea, şi nu
trebuie „să le înveţe” pe acestea, şi nici nu poate să le
modifice modul lor caracteristic de manifestare (legat de legi
senzoriale specifice) după simpla voinţă sau prin „convenţie şi
obicei”)...
Există deci un
echilibru dinamic între factorii înnăscuţi ai moralităţii şi
cei dobândiţi prin „convenţie”, în care însă primatul, în
ceea ce priveşte simţământul moral interior îl joacă factorii
înnăscuţi, scoşi în evidenţă de „conştiinţa morală”
(/„vocea conştiinţei”), factori care însă pot fi „ignoraţi”
uneori într-o oarecare măsură...
Cinstea şi
dreptatea ca simţăminte morale interne nu se reduc la „convenţie
şi obicei”, deşi definirea lor socială „oficială” poate
opera uneori o astfel de reducere forţată a lor. Această reducere
nu reflectă însă complexitatea cauzelor (interioare şi
exterioare, psihice, corporale, sociale, ecologice şi cosmologice)
care influenţează manifestarea lor specifică...
Dacă în anumite
locuri, conform lui Diogenes Laertios, cirenaicii susţineau
(împotriva evidenţei) că toate plăcerile sunt la fel, în alte
locuri ei vedeau o oarecare diferenţă între ele:
„[87] o
plăcere nu se deosebeşte de altă plăcere, nici nu există o
plăcere mai plăcută decât alta.”48
„Totuşi, ei
susţin că plăcerile trupeşti sunt mult superioare celor
sufleteşti şi că durerile corpului sunt mai rele decât cele ale
sufletului.”49
Faptul că omul e
capabil să simtă mai multe feluri de plăceri, că el le poate
deosebi pe acestea unele de altele, că o plăcere anume poate avea
diferite intensităţi de manifestare şi că anumite plăceri
(„trupeşti” şi/ sau „sufleteşti”) sunt mai plăcute decât
altele (dintr-un punct oarecare de vedere/ simţire/ apreciere şi în
funcţie de contextul în care sunt experimentate şi/ sau judecate)
este de domeniul evidenţei şi doar un „aerian” ar putea să
susţină contrariul...
Pentru cirenaici
plăcerea era dorită „pentru ea însăşi”, iar fericirea era o
„sumă a plăcerilor”:
„[88] Plăcerea
particulară o dorim pentru ea însăşi, în timp ce fericirea este
dorită nu pentru ea ci pentru plăcerile particulare.”50
„Scopul nostru
este plăcerea particulară, în timp ce fericirea este suma totală
a tuturor plăcerilor particulare, în care sunt cuprinse atât
plăcerile trecute, cât şi cele viitoare.”51
Nimic nu este (de)
dorit doar pentru „el însuşi” – nici măcar plăcerea – are
şi ea utilitatea ei bine precizată în funcţionarea armonioasă a
organismului, iar dacă această utilitate/ funcţionalitate este
perturbată, de exemplu, prin pervertirea semnalului de plăcere,
datorită intervenţiei unor droguri sau a alcoolului, sau altor
substanţe, atunci „prezenţa plăcută a plăcerii” poate să
ducă la accidente şi la alte necazuri corporale, caz în care se
vede clar că nu este de dorit în sine... Nimic nu este de dorit în
sine... Totul se leagă cu totul din care face parte organică şi
funcţionarea optimă a întregului numit om presupune funcţionarea
optimă a tuturor părţilor sale (raţionale, emoţionale,
senzitive, acţionale etc.).
Fericirea
înţeleasă ca „sumă totală a tuturor plăcerilor particulare”
este o himeră, iar o himeră şi mai mare este a cuprinde în
această sumă „atât plăcerile trecute, cât şi cele viitoare”
– mai întâi, pentru că este evident că există şi „fericiri
particulare” legate de aspecte particulare bine precizate în timp
şi în spaţiu – şi apoi, pentru că „fericirea” se simte în
prezent şi se leagă cu „plăcerile” prezente, ajutând fiinţa
să se orienteze în timpul prezent faţă de factorii care există
acum...
O
fericire care stă să „adune” plăceri trecute poate fi
fericirea unei amintiri plăcute, iar una care „adună” „plăceri
viitoare” poate fi fericirea unei speranţe plăcute, dar şi
amintirea, şi speranţa, resimţite ca fiind „plăcute” sau
„fericite”, sunt simţite „acum” – adică în prezent –
şi sunt simţite doar cât rămân în acest prezent al simţirii.
Dacă ele ies din câmpul conştiinţei, fiind înlocuite de alte
senzaţii prezente, atunci şi „fericirea” specifică senzaţiilor
lăsate în urmă dispare (temporar) odată cu ele...
Prin natura şi
prin funcţia ei „fericirea” (starea/ senzaţia de fericire/
bucurie/ elan/ entuziasm/ veselie/ iubire/ împlinire/ satisfacţie/
mulţumire ş.a.m.d.) este şi trebuie să fie temporară şi locală
(în relaţie cu anumiţi factori generatori specifici) – a urmări
o „fericire” continuă şi „universal” manifestată (adică
legată concomitent şi neîntrerupt de toate procesele posibile
specifice „psihicului”) sau vreo sumă fictivă a unor plăceri
„trecute şi viitoare” este doar a nu înţelege exact care este
rolul „fericirii” şi al „plăcerii” în fiinţă...
Asta nu înseamnă
însă că oamenii nu pot resimţi şi o „fericire” sau o
„plăcere” „de ansamblu” la un moment dat, o stare care însă
ar putea fi numită, mai bine şi mai degrabă, „stare/ senzaţie
de bine” (stare de „bună funcţionalitate”) formată din
componentele specifice stării/ senzaţiei de plăcere/ fericire
legate de anumite aspecte ale fiinţei şi respectiv din cele
caracteristice stării/ senzaţiei pe care am putea să o numim de
„armonie”/ „normalitate” legată de aceleaşi aspecte sau de
altele.
O putem numi stare/
senzaţie de „normalitate” în sensul că ea constituie, în
condiţii de sănătate, starea „obişnuită” în care se găseşte
de obicei fiinţa umană (pe un anumit aspect funcţional al ei) –
starea de „durere”/ „suferinţă” şi cea de „plăcere”/
„fericire” având o durată mult mai redusă de manifestare în
raport cu ea – fără ca acest lucru să însemne că apariţia lor
(a durerii/ suferinţei şi plăcerii/ fericirii), în condiţii
specifice, nu ar fi „normală”...
O putem numi stare/
senzaţie de „armonie” pentru a arăta, că atât timp cât o
simţim, în legătură cu un aspect sau altul al fiinţei, sau pe
„ansamblu”, acel aspect/ ansamblu funcţionează la parametrii
optimi, fără a fi deranjat din funcţionare de factori „nocivi”/
„distructivi” sau de anumite „neajunsuri”/ „lipsuri”
semnalizate de semnalul de „durere”/ „suferinţă” şi fără
a se afla într-un proces de refacere a funcţionalităţii sale
optime prin înlăturarea factorilor „nocivi” şi a
„neajunsurilor” (refacere semnalizată de semnalul specific
senzaţiei de „plăcere”/ „fericire”).
Indiferent
cum alegem să numim această senzaţie care ne informează că, pe
moment, experimentăm o stare în care se menţine
funcţionarea la un nivel optim specific, e bine să o diferenţiem,
pe de o parte, de starea/ senzaţia resimţită când funcţionarea
optimă este deranjată
şi, pe de altă parte, de starea/ senzaţia resimţită când
această funcţionare este refăcută
prin acţiuni specifice după ce ea a fost deranjată.
În această stare
„armonioasă”, de „normalitate”, nu se simte deci, pe moment,
nici vreo „durere”/ „suferinţă” specifică şi nici vreo
„plăcere”/ „fericire” particulară în legătură cu un
anumit aspect funcţional al fiinţei...
Starea
de „plăcere”/ „fericire” şi cea de „armonie”/
„normalitate”, evident, nu se simt în acelaşi timp în relaţie
cu acelaşi aspect al fiinţei, fiind stări relativ distincte una de
alta, cu funcţii de semnalizare distincte („armonia”/
„normalitatea” semnalizează menţinerea
unei „funcţionalităţi
optime”, iar „fericirea”/ „plăcerea”, o acţiune de
refacere
a acestei funcţionalităţi după ce ea a fost „deranjată”
de anumiţi factori „nocivi” semnalizaţi de „durere”/
„suferinţă”)...
Starea/ senzaţia
pe care o putem numi „stare/ senzaţie de bine” face deci
referire, pe de o parte, la starea de „armonie”/ „normalitate”
şi, pe de altă parte, la starea de „plăcere”, respectiv de
„fericire” („starea/ senzaţia de rău” fiind legată de
starea/ senzaţia de „durere”, respectiv de „suferinţă”)...
Diogenes ne spune
că pentru Democrit „Scopul vieţii este bucuria, ceea ce nu-i
tot una cu plăcerea, cum au înţeles unii printr-o interpretare
greşită, ci e o stare în care sufletul trăieşte calm şi
statornic, netulburat de nici o frică sau superstiţie sau de vreo
altă emoţie. Această stare el o mai numeşte şi bună dispoziţie
şi-i mai dă încă multe alte denumiri.”52
Viaţa nu are un
singur scop în acţiunile sale – ea are multiple scopuri adaptate
timpului şi locului în care se manifestă. Ea nu are nici un scop
absolut pentru sine, ci doar scopuri relative şi relaţionate.
Uneori, deci, viaţa umană îşi poate propune ca şi scop bucuria
sau liniştea, sau buna-dispoziţie – alteori însă ea poate avea
ca scop „neliniştea”, tristeţea, agitaţia, tulburarea,
revoluţia sau chiar proasta-dispoziţie, răzbunarea, lupta,
violenţa etc.
A
trăi netulburat de vreo emoţie însă este relativ imposibil –
omul este scăldat mereu în stări emoţionale „pozitive” sau
„negative” (bucuria este o emoţie, tristeţea este o emoţie,
„liniştea” este o emoţie, calmul este o emoţie,
„buna-dispoziţie” este o emoţie) – la fel cum e asaltat mereu
de raţionamente/ gânduri „corecte” sau „greşite” (legate
de aceste emoţii), raţionamente/ gânduri pe care el nu le poate
„elimina” din sine (deşi le poate înlocui pe unele cu altele)
atât timp cât este în starea de veghe. La fel cum, în starea de
veghe, el gândeşte/ raţionează tot timpul, el şi simte în mod
emoţional tot timpul...
Apoi...
bucuria, calmul şi „buna dispoziţie” sunt, dintr-o anumită
perspectivă, forme ale „plăcerii psihice” (ale „fericirii”)
şi deşi manifestarea lor poate prezenta o anumită „autonomie”
faţă de „plăcerile corporale”, ele nu sunt chiar independente
de acestea, deoarece, mai întâi, că psihicul se află şi
funcţionează într-un corp şi apoi, fiindcă, de obicei, nu prea
poţi fi într-o „bună-dispoziţie” sau „bucuros”, dacă, în
acelaşi timp, te încearcă nişte „dureri corporale”...
Diogenes
ne spune despre învăţătura lui Epicur următoarele: „Omul
înţelept e fericit chiar când e supus la torturi […]
Când va fi torturat, totuşi, el va geme atunci şi se va văita.”53
Nu ştim exact care
ar putea fi motivele „fericirii” unui înţelept torturat, dar
probabil că el nu se va văita de „fericit” ce va fi şi nici nu
va geme de „plăcerea” torturii...
Epicur
(în Scrisoare către
Menoiceus): „Astfel
trebuie să ne îndeletnicim cu lucrurile care ne dau fericirea,
căci, dacă o dobândim, avem tot ce ne trebuie iar dacă ne
lipseşte, toate acţiunile noastre sunt îndreptate spre obţinerea
ei.”54
Fericirea
lui Epicur se pare că este legată de studierea filosofiei: „Cel
ce spune că timpul pentru studierea filosofiei n-a sosit încă sau
c-a trecut e asemenea unuia care ar spune că timpul fericirii nu-i
încă sosit sau că s-a dus.”55
Omul nu urmăreşte
în viaţa sa doar „fericirea” („lui Epicur”) – el mai
urmăreşte, de exemplu, şi să nu fie supus la „torturi” – şi
dacă îşi dobândeşte „fericirea”, dar e supus la torturi, nu
pare totuşi că ar avea „tot ce îi trebuie”... Parcă i-ar mai
lipsi ceva... Exact: să nu mai fie supus la torturi! Adică să nu
fie „fericit” doar pentru că „studiază filosofia”, ci şi
din alte motive mai „lumeşti”...
Epicur (în
Scrisoare către Menoiceus): „Într-adevăr, scopul
tuturor acţiunilor noastre este să fim liberaţi de suferinţă şi
frică”56
[...]
„De aceea noi
numim plăcerea începutul şi ţelul unei vieţi fericite. În
adevăr, noi am văzut că plăcerea este bunul nostru cel dintâi şi
propriu. Pe ea o luăm ca punct de plecare al fiecărei alegeri şi
al fiecărei aversiuni şi ne întoarcem la ea apreciind orice bun cu
ajutorul afectelor noastre luate drept criteriu.”57
„Atunci când
spunem că plăcerea este scopul vieţii, nu înţelegem plăcerile
vicioşilor sau plăcerile ce constau din desfătări senzuale, cum
socotesc unii, sau din neştiinţă, nepricepere sau din înţelegere
greşită, ci prin plăcere înţelegem absenţa suferinţei din corp
şi a tulburării din suflet.”58
O fi absenţa
suferinţei din corp o formă de „plăcere”, dar nu aceasta este
ceea ce înţelege mai toată lumea prin „plăcere” – între
suferinţă/ durere şi fericire/ plăcere mai este o stare
intermediară care nu este neapărat nici „durere”, nici
„plăcere” – o stare de „normalitate”, de „funcţionare
optimă”, de „armonie”.
Astfel, dacă
„durerea” ne anunţă când ceva nu este în regulă cu
funcţionarea organismului, iar „plăcerea” că acţionăm spre
înlăturarea factorilor care au generat apariţia semnalului de
durere, starea de „normalitate”/ „armonie” e atunci când nu
simţim nici durere, nici plăcere – semn că toate lucrurile
funcţionează relativ bine şi că deocamdată nu trebuie să luăm
nici o măsură activă pentru remedierea vreo unui neajuns care ar
putea să apară pe nivelul/ aspectul fiinţei în legătură cu care
momentan simţim acea stare de „normalitate”/ „armonie”.
De exemplu, când
nu simţim nici „durerea” specifică senzaţiei de foame şi nici
„plăcerea” specifică actului de a mânca ceva „bun”, ne
aflăm în această stare de „normalitate”/ „armonie”,
specifică „nivelului/ aspectului legat de hrănirea” fiinţei
noastre.
Fără această
triplă împărţire a semnalelor senzoriale pe care le primim de la
organism, nu putem înţelege în mod clar acţiunile ce trebuie
luate pentru păstrarea unei optime funcţionalităţi a propriei
fiinţe.
Prin urmare, dacă
„plăcerea” ar fi doar „absenţa suferinţei”, atunci
„plăcerea” care este „prezenţa plăcerii” ce mai este?
Şi care dintre
aceste două „plăceri” ar fi mai corect să fie numită
„plăcere”?
De exemplu: când
simţea oare Epicur plăcerea cu adevărat? – Când era absentă
foamea din el sau când el (pe lângă că nu mai simţea foamea în
exact clipa când simţea „plăcerea”) mânca ceva plăcut cu
plăcere?... Când simţea el plăcerea? – Când era absentă setea
din el sau atunci când el consuma o „băutură plăcută” cu
„plăcere”?...
Plăcerea e cu mult
mai mult decât doar „absenţa suferinţei” – suferinţă care,
după cum toată lumea ştie, nu dispare brusc în neant la
manifestarea plăcerii, ci cele două semnale lucrează în tandem –
cel de suferinţă reducându-se treptat şi cel de plăcere crescând
treptat pe măsură ce ne apropiem de satisfacerea deplină
(temporar) a unei dorinţe sau necesităţi...
De exemplu, în
cadrul procesului de hrănire nu ne săturăm cu o singură lingură
de supă şi chiar dacă simţim plăcere când o înghiţim,
senzaţia de foame reapare imediat pentru a ne indica că mai trebuie
să mâncăm ceva până să ne săturăm – până să dispară
pentru o vreme semnalul de foame (cu „durerea”/ „suferinţa”
lui specifică)59.
Plăcerea
particulară specifică unui anumit segment de funcţionare a
organismului nostru exclude, în momentul exact al manifestării ei,
durerea/ suferinţa opusă ei (specifică aceluiaşi aspect
funcţional) şi din acest motiv vorbim întradevăr de o „absenţă
a suferinţei/ durerii” când vorbim de fericire/ plăcere – dar
ea nu se reduce la atât – acestei absenţe i se adaugă o senzaţie
plăcută, specifică fericirii/ plăcerii, care constituie o parte
extrem de importantă a felului de a fi caracteristic fericirii/
plăcerii.
Uneori, chiar şi
Epicur pare să înţeleagă că „plăcerea” nu se reduce doar la
„absenţa suferinţei” – Diogenes: „Iată cuvintele lui
Epicur din lucrarea lui Despre alegere: „Lipsa de tulburare
şi lipsa de suferinţă sunt plăceri în stare de repaus; bucuria
şi veselia se învederează în activitatea în mişcare.”60
Nu este evident de
ce la un moment dat cineva aflat în activitate şi mişcare nu ar
putea să fie totuşi „lipsit de suferinţă” sau de „tulburare”,
chiar dacă acţionează...
Apoi, expresia
„plăceri în stare de repaus” nu e o expresie prea fericit
aleasă – ea are la fel de mult sens cât acela de a vorbi de
„dureri în stare de repaus” şi ne-ar putea duce cu gândul la
tot felul de expresii hazlii precum „plăcere-dormind”,
„plăcere-odihnindu-se”, „plăcere-în-vacanţă” etc. care
mai mult sugerează „lipsa” plăcerii (de la „serviciu”)
decât prezenţa ei (la „datorie”)...
Ca să nu existe
confuzii e bine să se precizeze şi faptul că doar un nebun ar dori
să elimine în întregime şi pentru totdeauna „suferinţa” şi
„durerea” din sine, adică să elimine funcţia semnalizatoare
care îi indică când ceva este în neregulă cu propria sa
funcţionare – semnalul de „durere”/ „suferinţă” trebuie
să apară cu maximă promptitudine, tocmai ca să ne anunţe de
pericolele, distrugerile sau neajunsurile la care suntem expuşi la
un moment dat şi noi trebuie să luăm imediat act de apariţia lui,
luând măsurile care se cuvin pentru înlăturarea acestor pericole,
distrugeri sau neajunsuri, prin acţionarea de o manieră
reparatorie, de normalizare sau de dezvoltare care ne este şi ea
imediat semnalizată prin recepţionarea semnalului de „plăcere”/
„fericire”...
Dacă deci Epicur
înţelege prin „plăcerea” pe care el o socoteşte ca fiind
„scopul vieţii” absenţa totală şi definitivă a
suferinţei din corp – adică ajungerea la un punct în care
suferinţa să nu mai apară deloc (să nu mai apară în legătură
cu nici o împrejurare „rea” sau „nocivă” pentru buna sa
funcţionare) – atunci el practic nu-şi doreşte (la fel cum e
cazul unor buddhişti) decât ceva rău pentru buna sa funcţionare.
Dacă suferinţa şi
durerea nu ar mai apare deloc în organism, indiferent de factorii
distructivi care ar acţiona asupra acestuia, am fi în mare pericol
de a ignora acţiunea acestor factori şi, prin urmare, de a le
permite să-şi continue nestingheriţi şi/ sau nesesizaţi
distrugerea lor. Dacă, de exemplu, senzaţia „dureroasă” de
foame, sete, frig etc. nu ar mai apare deloc în noi, ar dispare
semnalul care ne arată că ceva ne lipseşte (de exemplu, hrana,
apa, confortul termic etc.) şi ne-ar predispune la ignorarea
necesităţii efectuării unor acţiuni (de hrănire, hidratare,
protejare termică etc.) care sunt vitale pentru buna noastră
funcţionare. Şi tot aşa, dacă, prin absurd, „sufletul”
(„psihicul”) ar ajunge efectiv să nu mai fie „tulburat” de
absolut nimic (bun sau rău pentru el), el ar ajunge practic
incapabil de a se mai orienta printre necesităţile esenţiale
continuării vieţii şi s-ar apropia cu paşi repezi de moarte...
(Dialog între
Torquatus, apărător al doctrinei lui Epicur, şi Cicero:
„ „Deloc,
spuse Torquatus, toţi cei lipsiţi de durere se află într-o stare
de plăcere şi consider că aceasta este suprema stare de plăcere.”
„Consideri
deci că împărtăşesc aceeaşi plăcere atât cel care îi
amestecă altuia vinul îndulcit cu miere, fără a suferi de sete,
şi cel însetat care bea vinul?” ”61
Cicero: „Este
vorba de fapt de două sensuri, nu numai de două cuvinte. Unul se
referă la viaţa lipsită de durere, altul la cea însoţită de
plăcere. Voi nu încercaţi numai să desemnaţi două situaţii
atât de deosebite cu un singur termen, ceea ce aş putea admite, ci
vreţi totodată să reduceţi două situaţii la una singură, ceea
ce este imposibil. Epicur, care le acceptă pe amândouă, ar fi
trebuit să ţină seama de fiecare, ceea ce face de fapt, dar nu
le-a desemnat cu termeni deosebiţi.”62)
Cât despre
afirmaţia că „plăcerea” (care este „scopul vieţii”) nu ar
cuprinde în ea „plăcerile ce constau din desfătări senzuale”63,
Epicur nu prea este coerent cu sine:
Diogenes: […] „în
tratatul său Despre scop Epicur se exprimă în aceşti
termeni: „Nu ştiu cum să concep binele, dacă suprim plăcerile
gustului, plăcerile sexuale, plăcerile urechii şi ale formelor
frumoase.” 64
În
afară de plăcerile pomenite mai sus de către Epicur se pot găsi
şi alte plăceri în legătură cu care poate fi conceput „binele”,
dar plăcerea este doar unul din criteriile posibile de apreciere ale
„binelui”, alături, de exemplu, de alte criterii, cum ar fi cele
specifice oricărui „scop bun”, respectiv oricărui „mijloc
bun” de folosit pentru atingerea unui „scop bun” pe care ni-l
propunem să-l atingem la un moment dat...
În funcţie de
scopul propus, dintr-o anumită perspectivă, anumite mijloace sunt
mai bune decât altele pentru a-l atinge şi deci aceste scopuri şi
mijloace posibile ne dau diferite criterii după care putem aprecia
„binele” specific unei acţiuni.
Dintr-o perspectivă
specifică, orice scop poate fi apreciat ca fiind de fapt şi un
mijloc pentru atingerea altui scop – şi astfel, orice „scop”
şi orice „mijloc”, considerat a fi „bun”, poate fi folosit
ca şi criteriu de apreciere a „binelui”...
„Binele” este
relativ la criteriile folosite pentru aprecierea acestui bine –
ceea ce este bine în anumite circumstanţe poate fi rău în altele
– tocmai de aceea nu putem să ne limităm judecata la un singur
criteriu de apreciere a binelui, adică la considerarea unui singur
fel de bine, a unui „bine absolut”... – ci trebuie să judecăm
mereu binele şi răul în funcţie de timp şi circumstanţe, fără
însă a nega existenţa unor criterii/ repere majore care ne pot
jalona judecata – cum ar fi funcţionalitatea, armonia, plăcerea,
fericirea, utilitatea, corectitudinea (de exemplu, prevederea
corectă), „raţionalitatea”, supravieţuirea, sociabilitatea,
simpatia, dezvoltarea, libertatea, dreptatea, iubirea, cunoaşterea,
puterea, frumuseţea, adevărul etc.
Şi chiar insistând
pe plăcere pentru aprecierea unui bine relativ bazat pe ea, nu
trebuie să uităm, pe de o parte, că uneori binele poate fi
conceput şi ca opus pe moment unor plăceri, de exemplu, în vederea
altor plăceri sau a altor avantaje – şi, pe de altă parte, că
plăcerea nu este un bine în sine, ci este şi ea doar un bine
relativ – sau altfel spus, că şi ea e „bună” (şi) în
vederea a altceva decât ea...
T. Vidam: „Căci
după cum precizează Epicur, plăcerea este principiul şi scopul
vieţii fericite, ea este în efect, primul din bunurile conforme cu
natura, de la ea plecăm pentru a accepta sau ocoli lucrurile şi la
ea ajungem atunci când o considerăm ca o normă a binelui.”65
Dacă în unele
locuri Epicur consideră „plăcerea” ca fiind „cel mai mare
bine” (cea fără de care el nu poate concepe binele) şi ca fiind
„scopul vieţii”, prin alte locuri cel mai mare bine devine
„înţelepciunea/ prudenţa”, considerând că pentru ca viaţa
să fie plăcută ea trebuie să fie mai întâi „înţeleaptă/
prudentă”.
Epicur (în
Scrisoare către Menoiceus): […] „primul şi cel mai
mare bun este înţelepciunea. De aceea înţelepciunea este un lucru
mai de preţ chiar decât filosofia; din ea izvorăsc toate celelalte
virtuţi, căci ea ne învaţă că nu putem duce o viaţă plăcută,
dacă nu-i şi o viaţă înţeleaptă, cumsecade şi dreaptă.”66
(Ernest Stere:
„Epicureismul a fost şi este încă, adeseori, înţeles ca o
doctrină ce ar fi proclamat cultul plăcerilor facile şi vulgare.
S-a putut vedea însă că în efortul de a întemeia conduita morală
pe cultivarea plăcerii, Epicur restaurează în cele din urmă toate
valorile eticii tradiţionale: temperanţa, justiţia, curajul,
prietenia...”67)
(Alain Caillé:
„Fără a putea aici aprofunda, să ne limităm la a remarca, de
o manieră impresionistă, că hedonismul antic comporta cel mai
adesea un principiu de autolimitare, în vreme ce hedonismul
contemporan preferă mai degrabă principiul lui << mereu mai
mult >>.”68)
Epicur pendulează,
relativ nehotărât, între „plăcere” şi „înţelepciune”,
lăsând de multe ori impresia că nu era prea sigur care din cele
două era mai „bună”, care din ele ar fi trebuit să constituie
„scopul vieţii” şi care din ele ar fi trebuit să primeze în
momentul în care ele ar fi intrat în conflict (câteodată el a
aşezat „plăcerea” pe primul plan, alteori „înţelepciunea”).
Diogenes (despre
doctrina lui Epicur): „Ca dovadă că plăcerea este scopul, el
dă faptul că vietăţile, de îndată ce s-au născut îmbrăţişează
plăcerea şi resping durerea şi acestea le fac de la natură fără
a raţiona.”69
Dacă tendinţa
spre plăcere este „naturală” şi nu are nevoie de „raţiune”,
la ce ar mai fi atunci bună „înţelepciunea”? Şi dacă „scopul
vieţii” ar putea fi atins chiar şi fără „raţiune” şi
„înţelepciune”, de ce să se mai încurce Epicur cu ele?...
Oare, uneori,
îmbrăţişarea vieţii simple, propusă de Epicur nu este chiar
asta – anume îmbrăţişarea unei vieţi naturale de animal care
se mulţumeşte „cu puţin”?... El ar zice uneori că nu – că
mai trebuie şi „înţelepciune”!... Dar de ce să mai trebuiască
şi „înţelepciune”, dacă „scopul” poate fi atins chiar şi
în absenţa ei (chiar şi de animalele „lipsite de raţiune/
înţelepciune”)?...
„Scopul vieţii”
nu este unul singur... Viaţa îşi propune o mulţime de scopuri,
între care îşi stabileşte priorităţi şi ierarhii relative şi
temporare... Viaţa umană poate uneori să-şi propună ca şi scop
plăcerea, alteori fericirea; uneori virtutea, alteori viciul; uneori
supravieţuirea, alteori sinuciderea; uneori vindecarea, alteori
crima; uneori binele, alteori răul...
De foarte multe
ori, scopul vieţii este supravieţuirea şi înmulţirea ei
instinctivă sau „raţională” – şi pentru a-l atinge este
capabilă, de multe ori, să renunţe la multe plăceri şi să
accepte chiar dureri foarte mari... Faţă de acest scop însă
Epicur pare a fi relativ indiferent – el zice că „nu vrea
neapărat să trăiască” şi nici să se „înmulţească” (se
opune căsătoriei şi facerii de copii în cazul „omului lui
înţelept”) – prin urmare, din această perspectivă,
„înţeleptul lui Epicur” pare să fie chiar mai prost decât un
simplu animal care îşi „cunoaşte” „scopul” şi îl
realizează...
Aşadar, dacă
„plăcerea” ar fi „scopul prim”, atunci omul ar trebui să
caute să o obţină chiar şi când ea ar intra (de exemplu, prin
„plăcerile vicioşilor sau plăcerile ce constau din desfătări
senzuale”) în conflict cu o oarecare „înţelepciune”...
Dacă „înţelepciunea” e pusă pe primul loc, atunci „plăcerea”
nu mai poate fi „scopul prim al vieţii”...
Diogenes (despre
doctrina lui Epicur): „Alegem virtuţile, de asemenea, din
pricina plăcerii şi nu de dragul lor, după cum uzăm de medicină
în vederea sănătăţii.”70
„Virtuţile” le
alegem din foarte multe motive: uneori din plăcere, alteori din
„obligaţie”, uneori de dragul susţinerii vieţii funcţional
armonioase, alteori de dragul evitării unei vieţi în suferinţă
etc.
Sănătatea nu
înseamnă „plăcere continuă”, ci o stare de „echilibru”
relativ (de „homeostază”, de bună funcţionare a organismului)
reflectată mai ales de prezenţa „stării de bine”, dar care nu
exclude, ci chiar presupune (pentru a asigura posibilitatea
menţinerii acestei stări de sănătate), apariţia promptă (atunci
când e cazul) a durerii/ suferinţei (de exemplu, sub forma unor
„dureri” (/ „suferinţe”) cotidiene precum foamea, setea,
oboseala etc.) care să ne anunţe atunci când această „sănătate”
este ameninţată într-o măsură mai mare sau mai mică –
apariţie care apoi e bine (/ e sănătos) să fie urmată, cu
aceeaşi promptitudine, de procesul de înlăturare (de multe ori,
doar temporară) a cauzelor (de exemplu, a lipsurilor) indicate de
aceste semnale de „alarmă” prin acţiuni specifice (de exemplu,
de hrănire, hidratare, odihnă etc.), proces însoţit, atât timp
cât se manifestă, de „plăceri”/ „fericiri” temporare
corespunzătoare segmentelor pentru care se realizează refacerea
funcţionării lor armonioase (deranjată temporar, de exemplu, de
manifestarea unor lipsuri)...
Diogenes: „Epicur
spune că virtutea singură este inseparabilă de plăcere.” 71
Dacă prin faptul
că virtutea ar fi inseparabilă de plăcere Epicur înţelege că
orice act virtuos trebuie în mod necesar să fie însoţit de
plăcere şi că nu poate exista plăcere fără virtute şi virtute
fără plăcere, pentru că „virtutea este inseparabilă de
plăcere” şi unde o găsim pe una o găsim şi pe cealaltă – el
doar reduce virtutea la plăcere şi plăcerea la virtute şi le
confundă pe cele două între ele. S-ar putea da multe exemple de
acte considerate virtuoase de unii (a te împotrivi unui tiran, a
spune un adevăr pe care mai nimeni nu vrea să-l audă etc.) care nu
doar că nu le-au produs celor care le-au realizat o prea mare
„plăcere”, ci chiar le-au adus „neplăcere” sau chiar
„durere”... Şi tot aşa pot fi date multe exemple de „plăceri”
care se însoţesc cu acte considerate de mulţi ca nefiind chiar aşa
de virtuoase (alcoolism, prostituţie, dependenţă de droguri
etc.)...
Apoi, dacă prin
faptul că virtutea ar fi inseparabilă de plăcere, Epicur vrea să
spună doar că virtutea ar trebui să se „orienteze” după
plăcere – şi să o ia în considerare în manifestarea sa – ea
este datoare să facă acelaşi lucru şi vizavi de durere, şi de
alte aspecte ale realităţii precum utilitatea, fericirea,
funcţionalitatea, prevederea corectă etc.
Torquatus: „Epicur,
care era după părerea voastră dedat plăcerilor, afirmă cu tărie
că nu există viaţă plăcută dacă nu trăieşti înţelept,
cinstit şi drept şi că nu poate exista viaţă înţeleaptă,
cinstită şi dreaptă, dacă ea nu este plăcută.”72
Epicur pare să nu
înţeleagă prea bine că deşi „în mare” „înţelepciunea”
şi „dreptatea” se întâlnesc de cele mai multe ori cu
„plăcerea” în urmărirea unor scopuri comune (de multe ori
altele decât obţinerea „plăcerii” sau a „înţelepciunii”),
această suprapunere de interese nu se realizează totuşi
întotdeauna („viaţa înţeleaptă” şi „dreaptă” nu este
întotdeauna nici lipsită de orice durere şi nici trăită doar în
plăcere, iar unele „plăceri” ale vieţii nu sunt întotdeauna
„înţelepte” sau „drepte”) şi că atunci când ele intră
în conflict, uneori este bine ca „plăcerea” să aibă
întâietate, iar alteori „înţelepciunea”.
„Plăcerea” şi
„înţelepciunea” sunt doar instanţe relative ale fiinţei, care
permit o orientare relativă a ei prin realitate, cu condiţia să
fie judecate în funcţie de circumstanţe cât mai exacte şi după
cât mai multe şi mai clare criterii de apreciere, care să permită
realizarea unei cât mai bune alegeri, în funcţie de datele de care
dispunem la un moment dat.
Uneori se pare însă
că chiar şi adepţii lui Epicur înţeleg că „înţelepciunea”
nu este „legată” întotdeauna de „plăcere”:
Torquatus (vorbind
despre doctrina lui Epicur): „Dar survin momente în care este
obligatorie îndeplinirea unor anume îndatoriri sau se impun anumite
necesităţi şi trebuie refuzate plăcerile şi nu trebuie respinse
durerile. Înţeleptul face o astfel de alegere, încât respingând
anumite plăceri dobândeşte altele mai mari sau suportând anumite
dureri evită altele mai aspre.”73
5.10
Multiplicitatea şi
complexitatea
Epicur (în Maxime
fundamentale): „Când plăcerea e prezentă, atât timp cât
e neîntreruptă, nu există nici durere, nici tristeţe, nici
amândouă împreună.”74
Plăcerea nu e una
singură – ci sunt mai multe tipuri de plăceri care nu se pot
confunda prea uşor una cu alta. De aceea, atunci când o plăcere e
prezentă nu e prezentă toată plăcerea posibilă (plăcerea în
general), ci doar a anumită plăcere particulară. Şi chiar dacă
durerea particulară opusă ei nu există concomitent cu ea, ea poate
exista împreună cu ea, în mod alternativ (de exemplu, pe parcursul
procesului de satisfacere a unei nevoi – când, de exemplu,
senzaţia de durere specifică setei, respectiv cea caracteristică
plăcerii de a ne satisface setea, ne îmbie „împreună”, în
mod alternativ, să bem „paharul până la fund” şi să nu ne
mulţumim doar cu o singură înghiţitură).
Apoi e bine dacă
s-ar face o distincţie clară între durerea legată de trebuinţele
corpului (de exemplu, foame, sete, frig etc.) şi „durerea”
legată de „suferinţele psihice” (cum ar fi tristeţea, mânia,
frica, stresul, neliniştea etc.), pentru că astfel înţelegem
foarte bine că cineva, de exemplu, poate resimţi plăcerea de a
mânca şi durerea/ suferinţa de a-i fi sete cam în acelaşi timp
în care ar simţi, de exemplu, şi durerea provenită de la o
lovitură la picior, şi „plăcerea”/ fericirea/ bucuria unei
amintiri legate de momentul când a jucat fotbal şi a marcat un gol
sau suferinţa emoţională specifică unei tristeţi/ amărăciuni
legate de amintirea celui care l-a lovit intenţionat în timpul
meciului...
Realitatea
manifestării plăcerilor şi durerilor, a suferinţelor şi
fericirilor, nu e simplistă, ci complexă, iar diferitele tipuri de
suferinţe/ dureri resimţite, la un moment dat, aproximativ în
acelaşi timp, trebuie luate pe rând şi rezolvate pe rând...
(Ernest Stere: […]
„Epicur a substituit unui bine abstract, abia sesizabil de sub
vălul speculaţiilor metafizice, concepţia unui bine real, viu,
personal, la îndemâna tuturor şi pe care nimeni să nu-l poată
pune la îndoială. Scopul vieţii e plăcerea – spune Epicur”75
[…])
Pasul făcut de
cirenaici şi de epicureici, de a lua serios în considerare
plăcerea, în luarea deciziilor lor morale, este un pas pe drumul
cel bun, dar el nu trebuie absolutizat şi nici dogmatizat...
Epicur (în Maxime
fundamentale): „29. Dintre dorinţele noastre, unele sunt
fireşti <şi necesare; altele sunt fireşti>, dar nu sunt
necesare, iar altele nu sunt nici fireşti, nici necesare ci se
datorează numai unei păreri iluzorii. [Epicur consideră ca fireşti
şi necesare dorinţele care suprimă durerea, ca de exemplu,
băutura, când suntem însetaţi; pe când prin dorinţe fireşti,
dar nu necesare, el înţelege pe acelea care numai diversifică
plăcerea, fără să caute să înlăture suferinţa, ca de exemplu
mâncărurile scumpe; prin dorinţele care nu-s nici fireşti, nici
necesare el înţelege cele referitoare la coroane onorifice şi la
obţinerea unei statui].”76
Consumarea de
„mâncăruri scumpe” (în raport cu altele mai „ieftine”),
când diversifică plăcerea resimţită atunci când ne hrănim
(diversificare care poate veni însă şi din diverse mâncăruri
ieftine), de obicei, „caută să înlăture şi suferinţa”
specifică foamei – dorinţa de a ne hrăni cu mâncăruri mai
scumpe sau mai ieftine, mai diversificate sau mai puţin
diversificate, are această tendinţă „ciudată”, nu numai de a
căuta o „diversificare a plăcerii” (prin diversificarea
surselor de hrană, în căutarea multiplelor elemente necesare bunei
funcţionări a organismului), ci şi de a „căuta să înlăture
suferinţa” specifică foamei.
Deci dorinţa
aceasta „firească, dar nu necesară” de „mâncăruri scumpe”
care uneori diversifică plăcerea, odată satisfăcută, în ciuda
părerii lui Epicur, mai mereu „înlătură (pe moment şi)
suferinţa” specifică foamei... Iar uneori chiar şi cele mai
banale surse de hrană „firească şi necesară” pot fi foarte
scumpe „la vedere” sau „la achiziţie” datorită unei
perioade de secetă prelungită, de exemplu, sau unor războaie etc.
Diversificarea
surselor de hrană este nu doar firească, ci şi necesară pentru un
proces optim de hrănire, iar „mâncarea mai scumpă”, de multe
ori, este şi mai „bună” (cantitativ şi calitativ) decât cea
„ieftină”...
Dorinţa de
„coroane onorifice” (de recunoaştere socială a meritului, a
acţiunilor bune pentru societate, a valorii unui individ în faţa
unei comunităţi?), dacă nu este „firească”/ „naturală”,
cum este? „Nefirească”? (Nu e în „ordinea firii”? E
„supranaturală”?)... „Nenaturală”? (Atunci cum de apare ea
în natura umană?)...
Ar fi mai firesc ca
aceste „coroane onorifice” date pentru recunoaşterea unor merite
să nu se mai dea? Ar fi mai firesc să nu existe nici un fel de
ierarhie valorică în societate? (O societate fără valori şi fără
ierarhii valorice e „firească şi naturală”?)... Oare, de cele
mai multe ori, dorinţa de a fi în acord cu valorile (familiale,
comunitare, politice, religioase, economice, culturale etc. ale) unei
societăţi şi de a le promova pe acestea (prin acte specifice,
recunoscute de societate prin „coroane onorifice”) nu este o
dorinţă şi firească/ naturală (pentru o fiinţă societală cum
e omul), şi necesară pentru existenţa acelei societăţi?
După Diogenes,
potrivit lui Epicur, înţeleptul „nu va lua parte la viaţa
politică”77
şi „Se va desfăta mai mult decât ceilalţi oameni la
serbările publice. Înţeleptul va ridica statui. Îi va fi totuna
dacă va avea < avere > sau nu.”78
Oare
participarea la „viaţa politică” nu este ceva „firesc/
natural” şi „necesar” pentru om şi pentru societatea umană?
Şi oare „serbările publice” nu ţin de multe ori chiar de
„viaţa politică”? Atunci cum ar putea cineva să ia parte la
„serbările (politice) publice” fără a lua parte la „viaţa
politică”? Şi oare din cauză că la „serbările publice” se
serveşte de obicei mâncare din care îi place „înţeleptului”
– adică mâncare ieftină şi nu prea diversă – el „se va
desfăta mai mult decât ceilalţi oameni” în timpul acestor
serbări?...
Şi dacă
„obţinerea de statui” este o activitate care nu este „firească”
şi nici „necesară”, cum se face că înţeleptul lui Epicur „va
ridica statui”? „Ridicarea de statui” este firească şi
„necesară”, dar „obţinerea” lor nu este? (Oare statuile nu
se „obţin” prin „ridicarea” lor de către cineva?)
Iar dacă uneori
„ridicarea de statui” (din marmură, piatră, bronz etc.) este
destul de greu de realizat (datorită muncii necesare), respectiv
dacă o „statuie” e greu de procurat (datorită costului
implicat), înseamnă oare că „înţeleptul” ar trebui să facă,
după Epicur, ceva „lipsit de valoare reală”?
Epicur (în
Scrisoare către Menoiceus): […] „orice e firesc se
procură uşor şi numai ce e lipsit de valoare reală e greu de
procurat.”79
Orice animal ştie
ceea ce se pare că Epicur nu cunoaşte: anume că nu orice este
„firesc/ natural” (hrană, apă, confort termic, siguranţă
etc.) este întotdeauna uşor de procurat. Iar dacă prin „lipsit
de valoare” el înţelegea bogăţia şi luxul, orice copil de „om
bogat”, care după ce a trăit în bogăţie şi lux şi-a moştenit
averea de la părinţi, putea să-i spună că nu a fost chiar aşa
de greu de procurat ceea ce Epicur considera ca fiind „lipsit de
valoare”...
„Valoarea” pe
care oamenii o ataşează la ceva anume este de cele mai multe ori
subiectivă – şi astfel fiind, ea este considerată de multe ori
chiar pe dos de cum susţinea Epicur – oamenii au tendinţa de a
socoti ceea ce se procură uşor ca fiind oarecum „lipsit de
valoare” şi ceea ce ei reuşesc să procure după un efort
îndelungat ca având o „valoare reală pentru ei”.
În legătură cu
dorinţele nenaturale (nefireşti) şi nenecesare, considerate ca
atare de către Epicur, A. Comte-Sponville, ne spune următoarele:
„Dorinţele
care nu sunt nici naturale, nici necesare – dorinţa de glorie, de
bogăţie, de putere etc. – sunt nelimitate şi deşarte. Ele
antrenează în mod iremediabil insatisfacţia: nu vom avea niciodată
destui bani, destulă putere sau destulă glorie. Aşa se face că,
dacă dorim bani, putere sau glorie ne condamnăm singuri la
insatisfacţie.”80
Ce s-a întâmplat
aici cu „măsura” în „plăcere” clamată de cirenaici şi de
Epicur alături de întreaga moralitate antică? Oare nu este şi o
măsură specifică în „cantitatea” şi „calitatea” de
„bani”, „glorie” (comunitară, politică, academică,
literară etc.) şi „putere” (fizică, psihică, materială,
financiară etc.)? (O „măsură” în „obţinerea de coroane
onorifice” şi „a unor statui”?)
Pentru că la un
moment dat se poate depăşi o oarecare „măsură” armonioasă în
deţinerea şi folosirea unor resurse (financiare, de notorietate şi
faimă, de putere) aceasta nu înseamnă că aceste aspecte ale
vieţii nu ar fi „naturale”/ „fireşti” sau că ele nu ar fi
„necesare” funcţionării armonioase a vieţii sociale...
Dacă ar fi aşa,
atunci şi „nevoile naturale şi necesare” socotite ca atare de
Epicur, cum sunt, de exemplu, acelea de a „mânca” sau de „a
dormi”, ar putea să fie socotite de fapt „nenaturale şi
nenecesare”, pentru că se poate întrece „măsura” şi în ele
(se poate mânca prea mult sau prea puţin, se poate dormi prea mult
sau prea puţin). Plus că oricât ai mânca sau ai dormi ele
„antrenează în mod iremediabil insatisfacţia” – şi încă
mai dorim să mâncăm şi să dormim (şi altădată)...
Satisfacţia
specifică unei „dorinţe împlinite” este de obicei temporară
şi parţială, dar este „satisfacţie” nu „insatisfacţie” –
pentru că cineva nu poate avea „toţi banii din lume” nu
înseamnă că nu se poate „satisface” şi cu o sumă „modică”
care să-l mulţumească pe moment...
Cam toate dorinţele
te pot „condamna” la o căutare nesfârşită (inclusiv cele de a
mânca sau de a bea apă), deoarece marea lor majoritate sunt
ciclice, putând fi satisfăcute doar pe moment. La fel ca cel care
doreşte „bani”, „faimă” şi „bogăţie”, oricine
doreşte să mănânce, să bea şi să aibă haine se „condamnă”
şi la „insatisfacţie” şi la „satisfacţie” – acestea
sunt relative (relaţionate unui context oarecare) şi trecătoare...
„În ceea ce
priveşte dorinţele care sunt naturale fără a fi necesare – de
pildă, dorinţa sexuală, dorinţele estetice sau gastronomice –
nu este cazul să renunţăm total la ele; trebuie însă să avem
grijă să nu devenim sclavii lor.”81
Ne îndoim foarte
tare că dorinţa sexuală nu ar fi „necesară” (din vreun punct
sau altul de vedere – de exemplu, al înmulţirii vieţii umane)
sau că „dorinţele gastronomice” sau „estetice” nu ar fi
nici ele „necesare” – cum am mai arătat – ceea ce mănânci
şi cum mănânci este la fel de important ca „a mânca” – ba
chiar mai mult: „a mânca” presupune în identitatea sa cea mai
intimă „preferinţele gastronomice” şi „variaţiile
gastronomice” – astfel că dacă „a dori să mănânci” este
o dorinţă „necesară”, atunci şi „a dori să mănânci ceva”
(mai degrabă decât altceva) este o dorinţă la fel de „necesară”
pentru buna funcţionare a actului specific lui „a mânca”.
Apoi a spune că
„dorinţa sexuală”, cea „estetică” şi cea „gastronomică”
nu sunt necesare este doar a nu înţelege, printre altele, cum apare
viaţa şi care sunt mecanismele specifice procesului de reproducere
sexuală – a se vedea în acest sens toate aspectele specifice
„selecţiei naturale” şi „selecţiei sexuale” (bazată pe
criterii „estetice”, „gastronomice”, de „putere”, de
„faimă”, de „bogăţie” etc.) ce are loc în lumea animală
şi umană pentru selecţia partenerilor sexuali şi pentru buna
desfăşurare a procesului de reproducere a unei specii...
Cel care îşi
reduce, uneori, dorinţele doar la minimul necesar pentru a
„supravieţui” ne arată că poartă în sine o oarecare „frică
de a trăi viaţa” la maxim, cu tot preaplinul ei posibil, o frică
de „succes” şi de „faimă”, o frică de „public” şi de
„judecată publică”, dar şi o frică de „insucces”, de eşec
– care îl predispune unei atitudini resemnate, ce se mulţumeşte
cu ce are, chiar dacă are foarte puţin sau „mai nimic”...
Se
pare că „frica de moarte” egalată uneori de Epicur cu „frica
de nimic” şi astfel doar teoretic scoasă din ecuaţia vieţii
(din moment ce practic Epicur s-a ferit şi a evitat întâlnirea cu
moartea şi „nimicul” ei pe cât i-a stat în putinţă – a
trăit 71 de ani (341
– 270 î.e.n.)
şi a murit din cauza unor pietre la rinichi şi nu prin sinucidere)
este substituită, uneori, într-o oarecare măsură, cu „frica de
viaţă” (adică, printre altele, cu „frica” de „femeie,
căsătorie şi copii” sau cu „frica” de politică, bogăţie,
faimă, putere...).
Dând deci dovadă
de o prevedere/ prudenţă „ciudată” faţă de „nimic”,
respectiv faţă de „întâlnirea cu nimic” şi încercând
astfel să evite „nimicul” morţii, Epicur a ajuns uneori să
îmbrăţişeze „nimicul” vieţii (viaţa trăită pe un minim de
actualizare a potenţialului ei, viaţa care doar „supravieţuieşte”).
Comte-Sponville:
„Singurele dorinţe absolut bune sunt dorinţele naturale şi
necesare, fie că sunt necesare însăşi vieţii (a mânca, a bea),
fie bunăstării trupului (a avea haine şi un acoperiş), fie
bunăstării sufletului, cum se întâmplă cu fericirea (este cazul
prieteniei şi al filosofiei).”82
Dorinţa de „a
mânca” nu este prin sine „absolut bună” (calitatea acestei
dorinţe de a fi „bună” nu este indiferentă faţă de
circumstanţele şi faţă de detaliile de punere a ei în practică):
depinde foarte mult ce mâncăm, cum mâncăm, când mâncăm, de
câte ori şi mai ales cât mâncăm... Detaliile fac diferenţa (şi
cantitativă, şi calitativă, în raport cu sănătatea trupului).
Împărţirile lui
Epicur nu prea sunt nici „naturale” şi nici „necesare” –
pentru om „a-şi dori să mănânce”, „a-şi dori să mănânce
(şi) mâncare scumpă” (nu doar ieftină) şi a-şi dori „coroane
onorifice” sunt toate trei dorinţe destul de naturale şi de
fireşti – aflate în perfect acord cu natura sa umană. Şi sunt
de asemenea şi dorinţe „necesare”, printre altele, bunei sale
integrări în societatea umană.
Şi tot aşa
dorinţele de „a mânca, a bea”, de „a avea haine şi un
acoperiş”, „dorinţele sexuale, estetice şi gastronomice” şi
„dorinţele de glorie, de bogăţie şi de putere” sunt toate
dorinţe fireşti (e firesc ca omul să le aibă – nefiresc ar fi
un om care nu are astfel de dorinţe) şi naturale (fac parte din
natura deziderativă specifică omului).
Şi sunt de
asemenea dorinţe „necesare”, fiecare din ele, pentru ceva –
unele pentru stricta supravieţuire, altele pentru reproducere, unele
pentru sănătate şi funcţionare optimă, altele pentru joacă şi
divertisment, unele pentru buna funcţionare a societăţii, altele
pentru asigurarea unor rezerve pentru „vremuri grele”, unele
pentru a ne întări în „putere”, altele pentru a ne întări în
„cunoaştere”... Pentru împlinirea oricărei dorinţe realiste
pe care omul o are sunt nişte condiţii necesare de îndeplinit
pentru atingerea acelei dorinţe.
Epicur reduce toate
dorinţele/ condiţiile „necesare” omului (din diferite puncte de
vedere – pentru atingerea a diferite dorinţe/ scopuri pe care el
şi le propune) doar la cele „necesare” lui pentru îndeplinirea
unei singure dorinţe – aceea de trăi o viaţă redusă la un
„minim de supravieţuire filosofică” – pentru împlinirea
căreia el consideră că sunt necesare să fie împlinite doar
dorinţele necesare pentru o supravieţuire oarecum animalică a lui
(mâncare, apă, ceva haine şi un „adăpost”) şi cele necesare
„fericirii” lui „filosofice” printre „prieteni” (adică
să fie împlinite doar cele necesare pentru a supravieţui, a avea
prieteni şi a studia „filosofia”).
În mod practic, nu
putem însă reduce toate „dorinţele” pe care poate să le aibă
omul (sănătate, siguranţă, libertate, dreptate, bogăţie,
putere, confort, recunoaştere socială, coordonare politică,
familie, urmaşi, creativitate artistică etc.) doar la câteva din
dorinţele pe care el poate să le aibă uneori. Şi nici nu putem
reduce „cu forţa” toate dorinţele necesare pentru ceva sau
altceva doar la dorinţele necesare pentru a „supravieţui
filosofic” (în maniera specifică modului în care Epicur
înţelegea această „supravieţuire filosofică”)...
A spune că dorinţa
de putere, de avuţie sau de glorie nu e „naturală/ firească”
şi a spune că dorinţa de „a mânca şi a bea” este „naturală/
firească” e doar a nu înţelege că, de obicei, „a mânca” şi
„a bea” nu sunt activităţi „spontane” (complet izolate de
restul activităţilor umane) – „mâncarea nu creşte (doar) în
copaci” şi pe „marginea drumului”, ci de cele mai multe ori e
nevoie de „putere”, de „avuţie” şi de un minim de
„recunoaştere socială” a muncii depuse şi a unui oarecare
drept de proprietate, pentru ca aceasta să poată fi obţinută şi
păstrată sau consumată „în siguranţă” (adică, de obicei,
trebuie „să se muncească” (individual, familial şi social, pe
nivele fizice, financiare, politice, economice, culturale etc. –
adică pe diferite nivele de manifestare a „puterii”, „avuţiei”
şi „gloriei”) pentru obţinerea ingredientelor necesare
„mâncării” (fructe, legume, cereale etc.) şi pentru prepararea
lor).
În plus odată
obţinute, elementele hrănitoare trebuie păstrate şi pentru
perioade în care ele sunt mai greu sau chiar imposibil de obţinut
(iarnă, secetă, război etc.)... – chiar şi unele animalele ştiu
acest lucru şi îşi fac „rezerve” de hrană pentru iarnă...
Prin urmare, a crea „bogăţie” (rezerve de hrană, îmbrăcăminte,
unelte etc.) de care să te poţi folosi în „vremuri grele şi
tulburi” este o activitate cât se poate de „naturală” şi de
multe ori chiar foarte „necesară” pentru menţinerea şi
înflorirea vieţii umane.
Epicur nu recomandă
căsătoria: „De asemenea, înţeleptul nu se va căsători şi
nu va avea copii; aşa spune Epicur în cărţile sale: Probleme
şi Despre natură.”83
Probabil că el nu
se căsătoreşte, printre altele, deoarece consideră că „relaţia
sexuală” nu prea aduce „foloase” bune. Şi poate n-o găseşte
nici „plăcută”... Şi apoi el nu se prea pricepe nici la
„discursuri frumoase”... Şi nici nu se poate „îndrăgosti”:
„Omul
înţelept nu va ţine discursuri frumoase. Relaţia sexuală, spun
ei, nu aduce niciodată un folos; e încă bine dacă n-a adus
vătămare.”84
„Epicurienii
nu sunt de părere că omul înţelept se poate îndrăgosti […]
nici că dragostea este trimisă de vreun zeu”85
[...]
Unii ar putea zice
că totuşi, cu puţin efort, acest „om înţelept” şi-ar putea
depăşi aceste trăsături personale nefavorabile căsătoriei, că
doar nu ar fi el primul om care s-ar căsători, incapabil fiind de a
ţine „discursuri frumoase” nevestei sau de a se „îndrăgosti”
(„nebuneşte”) de ea... Dar dacă nu-i prea place nici măcar
relaţia sexuală cu plăcerea aferentă (tocmai lui care prin alte
părţi ridică în slăvi plăcerea!), iar copii nu prea are de gând
să facă, ce rost mai are să se încurce cu vreo căsătorie sau
alta?... La o adică, el ar putea trece direct la „curtezane”...
(Despre
Aristip, Diogenes ne spune că „[74]
Cineva îl ţinea de rău că trăieşte cu o curtezană, iar el îi
puse întrebarea: „Este vreo deosebire între a lua o casă în
care mai înainte a locuit multă lume şi una în care n-a locuit
nimeni?”. Răspunsul fiind „nu” el continuă: „Sau între a
te sui într-o corabie în care au călătorit mai înainte zece mii
de oameni şi una în care n-a călătorit nimeni?” „Nu-i nici o
deosebire.” ”86...)
Şi pentru că veni
vorba de „dragoste”, putem menţiona aici, în treacăt, faptul
că tema de discuţie în Banchetul lui Kierkegaard este
„dragostea şi relaţia dintre bărbat şi femeie”87,
temă propusă de personajul Constantin Constantius. Acesta considera
femeia ca fiind doar o glumă:
„Şi e
într-adevăr o glumă faptul de a îndrepta categoria morală spre
femeie, ţinând-o pe aceasta drept ţintă a ei, pentru că seriosul
nu poate fi niciodată serios când e vorba de femeie, ea nefiind
altceva decât gluma însăşi.”88
„Femeia nu
poate fi bine înţeleasă decât privită prin prisma noţiunii de
glumă. Unui bărbat îi revine rolul de a fi şi de a acţiona în
mod absolut, de a exprima absolutul. Femeia se găseşte în domeniul
relativului. Între cele două fiinţe, atât de diferite nu se poate
exercita nici o interacţiune veritabilă. Această disproporţie
constituie gluma, intrată în lume o dată cu femeia.”89
Spiritul
discursului de mai sus este evident unul glumeţ: este tot atâta
„absolut” şi „relativ” în femeie pe cât este şi în
bărbat – şi chiar dacă între aceste două fiinţe sunt unele
diferenţe, de cele mai multe ori, aceste diferenţe chiar incită la
o „interacţiune veritabilă”...
(Vasile Conta: […]
„imaginaţia ne face să vedem ceea ce aşteptăm să vedem, în
toate împrejurările şi-n toate locurile, unde lucrurile de
perceput sunt încâlcite, sau fine, gingaşe şi greu de prins.”90)
Chiar dacă Epicur
nu pare să fi considerat femeia o „glumă”, se pare totuşi că
„dragostea”, „sexul”, „căsătoria” şi „copiii” nu
erau aspecte prea „serioase” („plăcute”) pentru el (nu erau
demne de marea lui „înţelepciune”...).
Am văzut că
Epicur recomandă ca înţeleptul să nu aibă copii – Rousseau
însă, chiar dacă zice el că nu a fost făcut pentru societatea
civilizată, a avut grijă, spre deosebire de Epicur, să facă nu
unul, nu doi, ci fix 5 (cinci) copii, pe care apoi nu doar că i-a
părăsit, dar nu a vrut nici să-i lase în seama mamei şi a
familiei acesteia, pe motiv că aceasta i-ar fi „răzgâiat”, iar
familia ei ar fi făcut din copiii lui nişte „monştri”:
„Totuşi este
neîndoielnic că, mai mult decât de orice, acest demers mi-a fost
dictat de dorinţa de a le evita un destin de o mie de ori mai rău,
şi desigur inevitabil pe orice altă cale. Puţin mai nepăsător
de-aş fi fost faţă de ce urmau să devină, ar fi trebuit, în
situaţia dată, cum nu eram în stare să-i cresc eu însumi, să-i
las în seama mamei lor, care i-ar fi răzgâiat, şi a familiei ei,
care ar fi scos din ei nişte monştri. La gândul acesta mă
cutremur şi acuma.”91
„Îmi dădusem
într-adevăr copiii la Casa Copiilor Găsiţi; mai era nevoie de
altceva ca să facă din mine un tată denaturat?”92
Se pare că mai era
nevoie de ceva – nu era suficient doar că i-a abandonat, că i-a
dat la „Casa Copiilor Găsiţi” (de Rousseau prin casa proprie),
mai trebuia ca el să nege chiar că ar fi avut vreodată copii: „În
timp ce stăteam la masă, fata cea mai mare, care e măritată şi
gravidă, s-a apucat să mă întrebe, aşa din senin şi privindu-mă
cu atenţie, dacă am avut vreodată copii. I-am răspuns, roşind
până-n vârful urechilor, că această bucurie nu mi-a fost
hărăzită.”93
Între a nu avea
copii deloc, cum recomandă Epicur, şi a-i face doar spre a-i
abandona, cum a procedat Rousseau, „omul înţelept” poate
înţelege şi el, ca orice om, pe de o parte, necesitatea facerii de
copii pentru reproducerea vieţii şi, pe de altă parte, necesitatea
îngrijirii şi îndrumării lor, mai ales de către familie, pe
parcursul copilăriei şi adolescenţei lor.
Ion
Banu: „Hedonismul Grădinii este egocentric, anticivic;
idealul său e o societate amicală an-arhică, apolitică”94
[...]
Diogenes
ne spune că potrivit lui Epicur, înţeleptul „nu va lua
parte la viaţa politică”95,
dar că totuşi el „Va
face curte unui rege dacă va fi nevoie.”96.
Pentru cineva care
se pare că înţelegea necesitatea încheierii, menţinerii şi
aplicării unui contract/ acord (politic/ social) între oameni
pentru a-şi proteja reciproc interesele, această respingere a
„vieţii politice” este greu de înţeles şi de justificat:
Epicur
(în Maxime
fundamentale):
„31. Justiţia
naturală este un contract încheiat între oameni cu scopul de a nu
se vătăma unii pe alţii şi a nu fi vătămaţi de alţii.”97
„33.
Nu există o justiţie absolută, ci numai un contract încheiat
între oameni, din oarecare teritorii, în relaţiile lor reciproce
pentru a nu vătăma şi a nu fi vătămaţi.”98
Rousseau, încerca
să-şi justifice uneori pornirile sale „anti-civilizaţie” prin
faptul că, după părerea sa, el „nu a fost făcut pentru
societatea civilizată”: „Concluzia pe care pot s-o trag din
aceste cugetări este că n-am fost niciodată făcut pentru
societatea civilizată, în care totul e constrângere, obligaţie,
datorie, şi că firea mea independentă m-a făcut întotdeauna
incapabil de înfrânările necesare celui care vrea să trăiască
împreună cu oamenii.”99
Şi astfel,
Rousseau prefera, uneori, să viseze (la independenţa sa?) decât să
gândească (temeiurile profunde ale dependenţei sociale?): […]
„visarea mă odihneşte şi mă distrage, gândirea mă oboseşte
şi mă întristează; întotdeauna a gândi a fost pentru mine o
îndeletnicire anevoioasă şi lipsită de farmec.”100
– chiar dacă în alte împrejurări înţelegea şi el
importanţa „contractului social”:
„Din
clipa când cineva va spune despre treburile publice „ce-mi pasă”?
trebuie să socotim statul ca fiind pierdut.”101
Acestor porniri
îndreptate împotriva „vieţii politice” sau împotriva
„societăţii civilizate” li se poate răspunde, printre altele,
că […] „binele comun e pretutindeni evident şi nu cere decât
bun-simţ ca să fie înţeles.”102
Diogenes ne
transmite că înţeleptul, în viziunea lui Epicur, „Se va
îngriji de averea sa şi de viitor. Îi va plăcea viaţa la ţară.
Va ţine piept loviturilor soartei şi nu-şi va părăsi niciodată
un prieten. Va acorda numai atâta atenţie reputaţiei sale, cât să
nu fie tratat cu dispreţ. Se va desfăta mai mult decât ceilalţi
oameni la serbările publice. Înţeleptul va ridica statui. Îi va
fi totuna dacă va avea < avere > sau nu.”103
Dacă înţeleptului
epicurian chiar „îi va fi totuna dacă va avea < avere > sau
nu”, probabil că îi va fi destul de dificil să se îngrijească
cum se cuvine „de averea sa şi de viitor”. Cât despre
faptul că el „se va desfăta mai mult decât ceilalţi oameni la
serbările publice” probabil că acest lucru se datorează faptului
că lui îi plac aceste „serbări publice”, chiar dacă zice el
că nu prea doreşte să ia parte la „viaţa politică” (evident
publică) – ba mai mult – această dorinţă de desfătare
suplimentară faţă de ceilalţi s-ar putea să fie chiar o
compensare inconştientă pentru retragerea lui de la participarea la
„serbările publice” specifice „vieţii politice”.
(Ion
Banu: „La Aristotel,
„clasicul”, prietenia e subordonată lui „zoon politikon”. La
Epicur, în elenism, prietenia e un substitut al unui zoon
„antipolitic”.”104)
Epicur (în Maxime
fundamentale): „27. Dintre toate bunurile pe care ni le
pregăteşte înţelepciunea, ca să ne asigure fericirea de-a lungul
întregii vieţi, cu mult cel mai important este dobândirea
prieteniei.”105
Diogenes (despre
Epicur): „Avem o mulţime de mărturii care să dovedească
neîntrecuta bunăvoinţă a filosofului nostru faţă de toată
lumea”106
[…]
[…]
„bunătatea faţă de slujitori, dovedită şi de condiţiile
testamentului său şi de faptul că şi sclavii erau luaţi ca
membri ai şcolii, cel mai de seamă dintre ei fiind sus-numitul Mys;
şi în general, bunăvoinţa lui faţă de lumea întreagă.”107
Epicur se pare că
era prietenos cu toată lumea. Şi e de remarcat umanitatea lui
Epicur, mai ales în modul cum i-a tratat pe sclavi, spre deosebire
de alţii (a se vedea, de exemplu, cazul lui Aristotel) care au
arătat, uneori, faţă de ei o atitudine nu tocmai demnă de un
filosof.
Epicurianul
Philodemos, în Papyrus Herculan,
ne spune că:
„Zeii nu sunt
de temut,
Moartea nu
trebuie să ne înfricoşeze,
Binele e uşor
de dobândit
Răul, uşor de
suportat.”108
Printre altele, în
legătură cu doctrina lui Epicur, se pot observa următoarele:
„Moartea”
este ceva şi Epicur s-a întâlnit cu ea,
„zeii” nu-s
chiar nimic, dar sunt doar imaginari,
„binele” nu e
mereu chiar aşa uşor de făcut,
iar „răul”, de
multe ori, nu e chiar aşa de uşor de suportat sau de evitat..."
1Laertios,
Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 322 (X, 38 - 39).
2Laertios,
Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 322 (X, 40 - 41).
3Laertios,
Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, pp. 322-323 (X, 41).
4
"Again,
the sum of things is infinite. For what is finite has an extremity,
and the extremity of anything is discerned only by comparison with
something else. Now the sum of things is not discerned by comparison
with anything else: hence, since it has no extremity, it has no
limit; and, since it has no limit, it must be unlimited or
infinite." – Laertios,
Diogenes, 1925, Lives
of the Eminent Philosophers,
Loeb Classical Library, X, 41 (– sursa:
https://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_X).
5
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 322 (X, 39).
6
Ibidem
(X, 40).
7
Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antică?, Editura
Polirom, Iaşi, p. 146.
8Cicero,
1983, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 151 (IV, 13).
9
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, p. 32.
10
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 329 (X, 72).
11
Ibidem,
p. 332 (X, 88).
12
"The size of the sun and the remaining stars relatively to us
is just as great as it appears. [This he states in the eleventh book
"On Nature." For, says he, if it had diminished in size on
account of the distance, it would much more have diminished its
brightness; for indeed there is no distance more proportionate to
this diminution of size than is the distance at which the brightness
begins to diminish.] But in itself and actually it may be a little
larger or a little smaller, or precisely as great as it is seen to
be." – Laertios,
Diogenes, 1925, Lives
of the Eminent Philosophers,
Loeb Classical Library, X, 91 (– sursa:
https://en.wikisource.org/wiki/Lives_of_the_Eminent_Philosophers/Book_X).
13Cicero,
1983, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 48 (I, 20).
14
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 333 (X, 92).
15
Ibidem.
16
Ibidem,
p. 335 (X, 105).
17
Kierkegaard, Sören, 1997, Banchetul (In vino veritas),
Editura Universal Dalsi, Bucureşti, p. 60.
18
Platon, 1993, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureşti, pp.
85-86 (Phaidros, 246 e - 247 a).
19
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 335 (X, 104).
20
Ibidem,
p. 339 (X, 123).
21
Ibidem,
p. 339 (X, 123).
22
Ibidem,
p. 585.
23
Ibidem,
p. 339 (X, 124).
24
Ibidem,
p. 341 (X, 134).
25
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, p. 73.
26
Krishnamurti, U. G., 2010, Mintea e un mit, Editura Herald,
Bucureşti, p. 50.
27
Ibidem, p. 104.
28
Platon, 1993, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureşti, pp.
109-110 (Phaidros, 259 b-c).
29
Spinoza, 2009, Tratat despre îndreptarea intelectului,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 39.
30
Platon, 1993, Phaidros, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 85
(Phaidros, 246 e).
31
Bergson, Henri, 1992, Cele două surse ale moralei şi religiei,
Editura Institutul European, Iaşi, p. 104.
32
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 327 (X, 63).
33
Ibidem (X, 65).
34Comte-Sponville,
André; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoasă
istorie a fericirii, Grupul editorial ART, Bucureşti, p. 28.
35
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 339 (X, 124).
36
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 339 (X, 124).
37
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 339 (X, 125).
38
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 342
(X, 139).
39
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 340 (X, 126).
40
Ibidem.
41
Ibidem (X, 126-127).
42
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 340 (X, 128).
43
Copleston, Frederick, 2008, Istoria filosofiei I Grecia şi Roma,
Editura ALL, Bucureşti, p. 367.
44Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 110 (II, VIII, 75).
45Ibidem,
p. 111 (II, VIII, 80).
46
Ibidem, p. 114 (II, VIII, 91).
47
Ibidem (II, VIII, 93).
48Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 113 (II, VIII, 87).
49
Ibidem, p. 114 (II, VIII, 90).
50
Ibidem, p. 113 (II, VIII, 88).
51
Ibidem (II, VIII, 87).
52Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 296 (IX, VII, 45).
53Laertios,
Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 338 (X, 117 - 118).
54
Ibidem,
p. 339 (X, 122).
55
Ibidem.
56
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 340
(X, 128).
57
Ibidem
(X, 128-129).
58
Ibidem,
p. 341
(X, 131).
59A
se vedea pentru mai multe detalii în acest sens Radu, Lucian
Alexandru, 2009, Etica
Armoniei,
Editura G LINE, Cluj-Napoca, capitolele „Sistemul psihic şi
doctorul psihicului” şi „Câteva precizări în legătură cu
actul sexual”.
60
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 342
(X, 136).
61Cicero,
1983, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 74 (II, 17).
62
Ibidem, p. 76 (II, 20).
63În
conformitate cu Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 341
(X, 131).
64
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 315 (X, 6).
65
Vidam, Teodor, 1994, Introducere în filosofia moralei,
Editura Inter-Tonic, Cluj-Napoca, pp. 13-14.
66
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 341
(X, 132).
67
Stere, Ernest, 1998, Din istoria doctrinelor morale,
Editura
Polirom, Iaşi, p.
120.
68
Caillé, Alain, 2000, Critica raţiunii utilitare, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, p. 72.
69
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 342
(X, 137).
70
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 342
(X, 138).
71
Ibidem.
72Cicero,
1983, Despre supremul bine şi supremul rău, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 62 (I, 57).
73
Ibidem, p. 53 (I, 33).
74
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 342
(X, 139).
75
Stere, Ernest, 1998, Din istoria doctrinelor morale,
Editura
Polirom, Iaşi, p. 117.
76
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 344 (X, 149).
77
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 338 (X, 119).
78
Ibidem
(X, 120a - 121b).
79
Ibidem,
p. 341 (X, 130).
80Comte-Sponville,
André; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoasă
istorie a fericirii, Grupul editorial ART, Bucureşti, p. 25.
81Comte-Sponville,
André; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoasă
istorie a fericirii, Grupul editorial ART, Bucureşti, p. 25.
82Comte-Sponville,
André; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoasă
istorie a fericirii, Grupul editorial ART, Bucureşti, p. 26.
83
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 338 (X, 119).
84
Ibidem
(X, 118).
85
Ibidem.
86Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 110 (II, VIII, 74).
87
Kierkegaard, Sören, 1997, Banchetul (In vino veritas),
Editura Universal Dalsi, Bucureşti, p. 47.
88
Ibidem, p. 69.
89
Ibidem, p. 68.
90
Conta, Vasile, 2001, Teoria fatalismului, Editura Librom
Antet, Bucureşti, p. 79.
91Rousseau,
Jean-Jacques, 2006, Visările unui hoinar singuratic, Editura
Institutul Cultural Român, Bucureşti, p. 95.
92
Ibidem, p. 94.
93
Ibidem, p. 47.
94
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, p. 75.
95
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 338 (X, 119).
96
Ibidem
(X, 121b).
97
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 345 (X, 150).
98
Ibidem.
99Rousseau,
Jean-Jacques, 2006, Visările unui hoinar singuratic, Editura
Institutul Cultural Român, Bucureşti, p. 69.
100
Ibidem, p. 71.
101Rousseau,
Jean-Jacques, 2001, Despre contractul social sau Principiile
dreptului politic, Editura Mondero, Bucureşti, p. 103.
102
Ibidem, p. 111.
103Laertios,
Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 338 (X, 120a - 121b).
104
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, p. 73.
105
Laertios, Diogenes, 1997, Despre
vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 344 (X, 148).
106
Ibidem,
p. 315 (X, 9).
107Ibidem,
p. 315-316 (X, 10).
108
Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antică?, Editura
Polirom, Iaşi, p. 150.
- Extras din cartea
Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”, autor
Radu Lucian Alexandru:
