Fericirea la Aristotel - Fericirea suferinta placerea si indiferenta
30.04.2014 by Radu Lucian Alexandru
Fericirea,suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”
I Fericirea la Aristotel
În această
lucrare sunt folosite uneori ca procedee de analiză filosofică
metode relativ consacrate cum ar fi: ironia-curios-filosofică,
cinismul-temperat (filosofic), scepticismul-nuanţat (filosofic),
relativismul-relativ-obiectivat (filosofic),
realismul-raţional-empiric şi critica bine-dispusă filosofic
(oarecum hedonistă), precum şi critica „supărată” (filosofic)
pe derapajele unora de la bunul-simţ şi de la datele evidenţei.
Adică toată abordarea este strict filosofică, chiar dacă unii
(cum ar veni Aristotel), din exces de zel, au vrut să scoată
(printre altele) jocul (relativului) şi divertismentul (realului),
bucuria (copilăriei) şi frumuseţea (empatiei), munca (răsplătită)
şi cultivarea (pământului) din aria de cuprindere a „fericirii”
şi chiar dacă alţii (cum ar veni (teoretic şi doar uneori)
Aristotel) au vrut să elimine „exagerarea” (ironică,
netemătoare, jovială) din cuprinsul abordării „virtuoase” a
faptelor (specifice, de exemplu, şi interpretării unui text
filosofic) prin reducerea forţată a tuturor „virtuţilor” la
„cumpătarea-mijlocie” (care de multe ori numai cumpătare nu
este).
Fericirea pentru
Aristotel se reduce, oarecum, la „fericirea lui Aristotel”.
Adică, pe de o
parte, el restrânge (de multe ori) relativ arbitrar (destul de
drastic) sensul normal/ obişnuit/ comun (pentru vremea sa) al
cuvântului eudaimonia (fericire, respectiv: succes, bogăţie,
sănătate, noroc, plăcere, onoare, bunăstare, stare de bine etc.)
la un singur sens relativ îngust şi destul de confuz precizat –
anume, la „fericirea înţeleptului” – care, deşi se învârte
preponderent în jurul „raţiunii/ cugetării” (de parcă
ceilalţi oameni nu ar raţiona şi nu ar cugeta), în cele din urmă,
chiar şi Aristotel recunoaşte că de fapt eudaimonia
înţeleptului nu se reduce doar la „cugetare”. (Astfel o bună
parte din discursul său reduce multiplele sensuri ale „fericirii”
la unul singur, doar pentru a recunoaşte până la urmă că
reducerea aceasta nu este întemeiată.)
Pe de altă parte,
„fericirea” pentru Aristotel nu e fericirea oricărui „om”,
ci doar a aceluia care are şi calitatea de cetăţean al unei cetăţi
(în sensul lui restrâns specific vremii – sens care exclude
agricultorii, meşteşugarii, negustorii, salariaţii, femeile şi
sclavii – adică majoritatea locuitorilor unei cetăţi), deoarece
el crede că doar „cetăţeanul” poate avea acces la „virtute”
şi astfel la „fericire”.
Dar şi „virtutea”
cetăţeanului propusă de Aristotel este una foarte restrânsă –
în ea nu au loc, de exemplu, cetăţenii care se dedau la jocuri şi
divertisment, cei care comportându-se cu măsură aleg uneori
extremele, cei care sunt „lipsiţi de teamă”, cei „ironici”,
cei „lăudăroşi”, cei „calmi” etc. – adică, majoritatea
cetăţenilor vremii lui.
Copiii nu sunt nici
ei „fericiţi”. Prin urmare, mai rămâne să fie fericit (în
sensul pe care Aristotel insistă (de cele mai multe ori) că ar
trebui să-l aibă acest termen) doar el şi alţi câţiva ca el
(asta doar în cazul în care el se considera fericit – ceea ce nu
este evident din text).
Datorită acestor
reducţionisme putem deci spune că „fericirea” pentru Aristotel
e doar „fericirea lui Aristotel” (şi poate nici măcar aceea).
De cele mai multe ori cuvântul fericire (eudaimonia) e rupt
relativ brutal de sensurile sale obişnuite, doar pentru a fi lăsat
să plutească relativ nedeterminat în aerul confuz şi neclar al
„eticii” lui Aristotel.
„Fericirea”
asupra căreia Aristotel insistă deci foarte mult este cea pe care
am putea să o numim „fericirea înţeleptului” – „fericire”
la care acesta e mai îndreptăţit decât alţii, fiindcă, zice
Aristotel, „înţeleptul” dă prioritate raţiunii faţă de
celelalte părţi constitutive ale sale, deoarece aceasta ar fi, din
perspectiva lui, partea cea mai reprezentativă pentru om şi cea mai
„bună” din el.
Acest „reducţionism
psihic” nu înţelege însă prea bine faptul că raţiunea poate
fi şi greşită, că intelectul poate judeca şi eronat (şi deci,
că, în general, raţionarea nu este chiar aşa de „raţională”
pe cât ar vrea să creadă unii); că el nu funcţionează în vid,
ci în relaţie strânsă cu emoţia, senzaţia, memoria, imaginaţia,
intuiţia, instinctul... şi că s-ar putea să fie şi alte elemente
constitutive cel puţin la fel de importante şi de reprezentative
pentru umanitate ca şi raţiunea (/ gândirea/ cugetarea), ca de
exemplu, comunicarea prin cuvinte (făcută posibilă de corzile
vocale), manipularea complexă a elementelor mediului înconjurător
cu ajutorul membrele superioare constituite astfel încât permit
această „manipulare” precum şi folosirea uneltelor,
emotivitatea foarte complexă legată de o mimică facială foarte
dezvoltată şi de o capacitate empatică mărită modelată de
caracteristici ale omului cum ar fi copilăria prelungită (care,
printre altele, favorizează într-o oarecare măsură apariţia şi
dezvoltarea căsătoriilor monogame şi a legăturilor profunde de
familie) şi relaţiile sociale complexe specifice animalelor care
trăiesc în grupuri foarte mari.
Despre
Anaxagora, Diogenes ne spune că „El
a fost discipolul lui Anaximene şi cel dintâi care a pus raţiunea
peste materie. Cartea sa, care e scrisă plăcut şi cu măreţie,
începe cu cuvintele următoare: „Toate lucrurile erau amestecate
la un loc; pe urmă a venit raţiunea şi le-a pus în rânduială.”1
Lucrurile
umane (individuale şi sociale) nu sunt puse în ordine doar de
„raţiune”, ci de multe alte cauze (nevoia, instinctul, dorinţa,
voinţa, experienţa, experimentul, observaţia, senzaţia, memoria,
emoţia, intuiţia etc.), iar lucrurile naturale nu funcţionează
chiar aşa „raţional” (planificat, intenţionat, ordonat) cum ar
putea să creadă unii. Adică, este evident că „raţiunea” este
neputincioasă fără senzaţie, fără instinct, fără emoţie,
fără memorie, fără imaginaţie etc. Toate acestea funcţionează
bine doar în cadrul unui întreg organic armonizat în care fiecare
element are rolurile sale bine precizate, fără de care tot întregul
se prăbuşeşte în ruine.
Parmenide
ţinea şi el (exagerat de mult) la raţiune: „Mai
susţinea că sufletul şi raţiunea sunt unul şi acelaşi lucru”2
[…] „El consideră raţiunea drept criteriu al adevărului şi
declară senzaţiile nesigure.”3
Vedem deci că
această atitudine de reducere a „sufletului” (/ minţii/
psihicului) doar la raţiune/ intelect era o prejudecată destul de
răspândită printre filosofii greci.
Aristotel nu este
prea departe de mentalitatea vremii sale nici în tratarea virtuţii
ca medie/ mijloc (ca ceva care se fereşte de extreme) pornind în
acest sens de la o maximă a antichităţii greceşti care spunea că
totul trebuie făcut cu măsură.
Acest
dicton (μηδέν
άγαν
(mēdén
ágan)
– „nimic
în exces”)
era înscris pe frontonul templului lui Apollo de la Delfi, fiind
foarte cunoscut în acele timpuri. Astfel Diogenes ne spune despre
Solon că „Se
zice că el ar fi spus cuvintele: „Nimic prea mult.”.”4
Iar
despre Socrate, Diogenes ne povesteşte că „Fiind
întrebat în ce constă virtutea unui tânăr, răspunse: „În a
nu depăşi măsura în nimic.””5.
Aceeaşi
grijă de a nu „exagera” o găsim şi la Aristip din Cyrene:
„Fiicei
sale Arete îi dădea cel mai bun sfat, învăţând-o să
dispreţuiască lipsa de măsură.”6
Conformismul
la „înţelepciunea” vremii se vede şi în tipurile de virtuţi
principale pe care le consideră Aristotel spre analiză – care
sunt în mare aceleaşi cu „cele patru virtuţi cardinale
recunoscute în epocă – înţelepciune, curaj, stăpânire de
sine, dreptate”7
şi cu cele recunoscute de
Platon: „Virtutea desăvârşită e de patru feluri: 1)
cuminţenia, 2) dreptatea, 3) curajul, 4) cumpătarea.”8
– dar şi din modul cum el
tratează „virtutea” diferitelor categorii sociale (agricultori,
negustori, sclavi, salariaţi, cetăţeni etc.).
„Existând
însă multe acţiuni, arte şi ştiinţe, există şi multe scopuri.
Scopul artei medicale este sănătatea; cel al construcţiei de
corăbii, corabia; cel al strategiei, biruinţa; cel al artei
economice bogăţia.”9
„Dacă există
deci un scop al acţiunii pe care îl vrem pentru el însuşi, iar
celelalte numai de dragul acestuia, şi dacă nu alegem toate pentru
altceva – căci de altminteri aceasta ar merge la infinit şi
vrerea omenească ar fi goală şi zadarnică – atunci e vădit că
un atare scop trebuie să fie binele şi cel mai mare bine.”10
Orice
acţiune are (implicit sau explicit) mai multe scopuri – nu
doar unul: de exemplu, cel ce profesează „arta medicală” poate
să urmărească prin profesia sa vindecarea bolii, întărirea
sănătăţii, prevenţia bolii, alinarea suferinţei, cercetarea
medicală, faima de a fi doctor, bogăţia ce vine de aici, „corabia”
ce şi-o poate cumpăra cu banii din practicarea acestei arte (care
în practică duce nu doar la sănătate – ci din neglijenţă sau
necunoaştere, sau chiar din reavoinţă poate duce uneori chiar la
boală şi la moarte). „Arta medicală” e neutră faţă de
scopurile pentru care e folosită – ea nu e un om să judece la ce
va folosi, ci doar o mulţime de cunoştinţe medicale adunate
laolaltă de cei ce se ocupă cu „medicina”.
Acelaşi lucru este
valabil şi pentru cel care construieşte corăbii: scopul său nu
este să construiască o corabie de dragul corabiei, ci de dragul
avantajelor pe care le poate obţine din această activitate: bani,
hrană, posibilitatea de a naviga pe mare, de a face comerţ, de a
pescui, de a transporta călători etc. Arta economică în mâinile
unora urmăreşte bogăţia, în ale altora satisfacerea nevoilor şi
dorinţelor, în ale unora fericirea şi plăcerea lumească, iar în
ale altora datoria faţă de renumele familiei ş.a.m.d. (şi fiecare
din aceste scopuri este la rândul lui condiţionat (implicit sau
explicit) de urmărirea altor scopuri directe şi indirecte).
Viziunea aşa zis
„teleologică” e doar o poveste fără conţinut, dacă nu ia în
considerare, pe de o parte, pluralitatea scopurilor posibile şi
reale pentru una şi aceeaşi acţiune şi, pe de altă parte,
inter-relaţionarea acestor scopuri – condiţionarea lor de
urmărirea altor scopuri. (În lumea umană, scopul unic, de urmărit
în sine şi doar pentru sine, nu este decât o ficţiune
„teleologică” produsă de nişte minţi care cercetează extrem
de superficial realităţile specifice „ţelurilor”.)
Iar faptul că în
alegerea scopurilor s-ar „merge la infinit” nu înseamnă
nicidecum că din această cauză „vrerea omenească ar fi goală
şi zadarnică”, ci chiar dimpotrivă – tocmai pentru că
scopurile sunt multiple şi decurg unele din altele (prin satisfaceri
parţiale şi temporare a unor dorinţe aflate în continuă mişcare)
„vrerea omenească” e „plină de sensuri” şi astfel ea este
mereu o sursă de variaţie, de noutate, de schimbare şi de
transformare.
Deoarece orice scop
presupune pentru propunerea şi atingerea lui existenţa întregii
realităţi, orice scop implică „infinitul” (realităţii) –
acest infinit este însă „redus” (prin senzaţie şi judecată
inevitabil local-temporal-subiectivă) la „finitul” specific
câtorva scopuri mai vădite pentru conştiinţă, dorinţă şi
voinţă la un moment dat.
Alegerea scopurilor
în mod relativ la alte scopuri (implicite sau explicite) nu face
viaţa omului „goală şi zadarnică” – ci tocmai ea este cea
care o face posibilă şi o împlineşte.
Deşi pe de o
parte, privită din perspectiva factorilor relativ infiniţi
implicaţi de manifestarea ei, alegerea omenească cuprinde în ea
infinitul şi „merge la infinit”, din perspectiva duratei vieţii
umane această alegere nu poate însă „merge la infinit”, pentru
că viaţa omului este finită.
Ea nu merge „în
gol infinit şi prin gol infinit” la infinit – ci ea purcede prin
cuprins finit şi prin conţinuturi relativ finite şi prin finit
(explicit, imediat), şi prin infinit (implicit, integrator). Viaţa
omului este o viaţă „practică” şi „imediată” – fiind
trăită în aici şi acum – şi astfel ea este plină de scopuri
temporare şi locale, dorite, atinse şi trăite, de multe ori,
tocmai pentru „vremelnicia” şi „relativitatea” lor.
Doar cine nu
înţelege „vrerea omenească” poate susţine că ea, în toate
cazurile, urmăreşte doar binele şi încă cel mai mare bine,
fiindcă, printre altele, este evident că unii oameni urmăresc
(uneori) în mod intenţionat răul (violenţa, furtul, înşelăciunea,
crima). În acest caz ei zic că îşi urmăresc binele lor prin
urmărirea răului altuia (natura, în cadrul căreia „leul” sau
„omul” ucide fără regrete „mielul”, ne arată că „binele”
unora este răul altora).
Pentru Bias din
Priene era vizibilă şi această natură rea a oamenilor (chiar dacă
o exagera puţin): „Dictonul lui este: „Cei mai mulţi dintre
oameni sunt răi.””11
– de aceea, zice el, „să iubim ca şi cum va trebui mai
târziu să urâm căci cei mai mulţi dintre oameni sunt răi.”12
„Vrerea
omenească” nu vrea binele „în general”, ci binele pe care ea
îl consideră ca fiind „bun” (ea poate urmări răul din
neştiinţă, de exemplu, fiindcă îl confundă cu un bine) şi
nu-şi vrea neapărat „cel mai mare bine”, ci de cele mai multe
ori ea vrea doar „binele” care se nimereşte să-i fie „la
îndemână” (care uneori înseamnă de fapt chiar „răul” său
sau al altor fiinţe). (În acest sens, tot exagerând puţin, dar
arătând şi el spre un oarecare adevăr, Anacharsis Scitul „spunea
că piaţa este un loc delimitat unde oamenii se înşeală şi se
păcălesc unii pe alţii.”13)
Binele este bun „în
genere” doar atunci când nu capătă conţinut – iar când o
face devine doar un bine relativ. De aceea, a spune că omul
vrea binele (în general) e doar a spune că el vrea ceva...
Scopurile pentru
„vrerea omenească” sunt cuprinse în „sfera binelui” – dar
aceasta se intersectează în mod necesar cu utilul şi cu plăcutul,
cu doritul şi cu necesarul, cu divertismentul şi cu jocul, cu
frumosul şi cu libertatea, cu puterea şi cunoaşterea, cu adevărul
şi cu dreptatea ş.a.m.d. Sau altfel spus, „binele” nu se poate
defini, cum cred unii, doar prin referire la el însuşi – nimeni
nu vrea „binele” de „dragul binelui”, ci de dragul efectelor
(materiale sau „spirituale”) pe care el le aşteaptă (explicit
şi/ sau implicit) de la facerea sau primirea lui.
Aristotel pune
binele comunităţii deasupra binelui individual: „Căci, deşi
acest bine este acelaşi pentru individ şi comunitate, totuşi lucru
mai mare şi mai perfect trebuie să fie a întemeia şi păstra
binele comunităţii.”14
De multe ori însă
binele nu este acelaşi pentru individ şi comunitate – de exemplu,
în războaie unii indivizi sunt sacrificaţi nu pentru binele lor,
ci pentru binele comunităţii. Şi de multe ori el nu este
considerat acelaşi nici de la individ la individ şi nici de la
comunitate la comunitate. De exemplu, sclavia era un bine pentru un
stăpân (ca Aristotel), dar nu era chiar aşa un mare bine pentru
cel ajuns sclav (la Aristotel sau la alţii). De asemenea, de multe
ori, „bunăstarea” („binele”) unui stat se bazează pe
subjugarea şi exploatarea altui stat, iar „binele” unei
categorii sociale (de exemplu, „binele” „cetăţenilor”
atenieni) se bazează (se baza) pe exploatarea fără regrete şi
fără scrupule a muncii altor categorii sociale (de exemplu, a
agricultorilor, negustorilor, meşteşugarilor, sclavilor etc.).
De aceea reducerea
„binelui suprem” la binele unei comunităţi oarecare (de
exemplu, la binele grecilor în detrimentul binelui „barbarilor”)
sau al unui individ oarecare (de exemplu, la binele unui „înţelept”
oarecare în detrimentul binelui „ne-înţelepţilor”), sau a
unei categorii sociale oarecare (de exemplu, la binele
„cetăţeniilor-juraţi-membrii-ai-adunării-publice” în
detrimentul binelui tuturor celorlalţi locuitori ai unui stat) nu
poate să ducă decât la tribalisme („filosofice”) grosolane, la
egoism-tiranic-prădător şi la mentalităţi de haită
(„înţeleaptă”).
Apoi, punerea
binelui comunităţii deasupra celui individual duce, de multe ori,
doar la abuzuri, din partea organelor de conducere ale statului,
făcute asupra celorlalţi cetăţeni:
„În afirmaţia
lui Aristotel că „toţi cetăţenii aparţin Statului”,
cititorul poate întrevedea germenii vocii totalitarismului. Poate
Aristotel a iubit libertatea, dar nu a iubit-o destul. Statul său
este extrem de autoritar.”15
2.4
Plăcerea
Despre „binele
suprem/ absolut” Aristotel zice uneori că e fericirea alteori că
este plăcerea:
„Şi faptul că
toate, animal şi om, cer şi râvnesc plăcere, e un semn că ea
este într-un anumit sens binele suprem.”16
„Ceea ce evită însă cel mai mult natura este doar neplăcerea şi
ceea ce doreşte ea cel mai mult, plăcerea.”17
Dar Aristotel nu e prea hotărât (ba e plăcerea, ba nu e...):
„Pentru faptul în sfârşit că plăcerea nu este bunul suprem
ne arată că ea nu este ţintă şi sfârşit, ci o anumită
devenire şi ivire.”18
Ea se pare totuşi
că nu e devenire (ba e devenire, ba nu e...): „Se vede de aici
că plăcerea este considerată pe nedrept ca o mişcare sau o
devenire”19
Virtutea
este însă legată de plăcere: „Noi am spus desigur înainte
că cel virtuos este plăcut şi folositor în acelaşi timp.”20
La fel e şi dorinţa: „Dorim doar ceea ce procură plăcere
şi fugim de ceea ce e dureros.”21
[…]
„ca scop final absolut şi ca absolut desăvârşit e considerat
ceea ce totdeauna e voit pentru sine şi niciodată pentru altceva. O
astfel de însuşire pare să aibă însă înainte de toate
fericirea. Pe ea o vrem totdeauna pentru sine, niciodată pentru
altceva, pe când onoarea, plăcerea, inteligenţa […]
le mai vrem şi de dragul fericirii, convinşi fiind că vom deveni
chiar prin ele părtaşi la fericire. Fericirea însă nimeni nu o
vrea de dragul acelor bunuri şi în general de dragul nici unui alt
lucru.”22
E adevărat că
„fericirea” doar pare să aibă însuşirea de mai sus,
pentru că în realitatea relaţionată în care trăieşte fiinţa
complexă numită om a dori ceva „pentru sine” e a-l dori (şi)
pentru altceva.
A zice că
„fericirea nu e dorită de dragul onoarei, plăcerii şi
inteligenţei (sau a altor factori ce-i determină manifestarea) e ca
şi cum ai zice, de exemplu, că o casă e dorită doar „de dragul
casei”, nu „de dragul” fundaţiei, pereţilor, geamurilor,
uşilor şi acoperişului – ceea ce nu e adevărat – ea e dorită
(ca şi casă) pentru fiecare din componentele ei, deoarece fără
aceste componente casa nu mai există. La fel – dacă scoatem din
„fericire” plăcerea, bucuria, „onoarea”, „inteligenţa”,
sănătatea, bogăţia, norocul ş.a.m.d., nu mai rămâne în ea
nimic – nici de dorit, nici de experimentat.
Dacă „fericirea”
nu ar fi dorită „în general de dragul nici unui alt lucru”,
ar însemna că ea nu ar avea nici un scop în afara ei (că
fericirea e bună doar, aşa, „ca să fim noi fericiţi”, fără
nici un (alt) motiv). Şi ar mai însemna că dacă ea ar putea fi
atinsă chiar când suntem bolnavi, ignoranţi, slabi, săraci,
nemâncaţi, izolaţi, dispreţuiţi, dezonoraţi etc., respectiv
când facem „răul” (greşim, minţim, înşelăm etc.), ea ar fi
totuşi un lucru bun pentru noi (chiar aşa, total desprinsă de
contextul în care apare şi de „dragostea de orice alt lucru” în
afara ei) – exact cum o doresc, de exemplu, drogaţii care o ating
prin intermediul drogurilor – fapt ce însă, de multe ori, le
„distruge viaţa” (pervertirea funcţionalităţii sale în cazul
sus menţionat ne arată chiar acest lucru – anume că are şi ea
un rol oarecare în funcţionarea optimă a organismului uman).
Dacă sub influenţa
unor droguri (alcool, ciuperci, opiu etc.) cineva obţine o „stare
de fericire” care însă îl face neatent la ce e în jurul său şi
suferă un accident – mai e de dorit, în aceste circumstanţe,
„fericirea” pentru ea însăşi (dacă ea duce, într-un termen
mai scurt sau mai lung, la suferinţă)?
„Fericirea”
care pune în pericol supravieţuirea, reproducerea, dezvoltarea,
dăinuirea echilibrată a fiinţei umane îşi pierde rolul ei
natural (încetează să mai fie o fericire şi se transformă în
nenorocire) – lucru ce arată că chiar de pare că ea e de
dorit în sine, la o privire mai profundă asupra ei se poate vedea
că de fapt ea e de dorit pentru acţiunile cu care se însoţeşte
(ce duc la propăşirea şi extinderea vieţii: hrănire, adăpostire
de intemperii, prevederea pericolelor, reproducerea speciei,
depăşirea obstacolelor etc.).
Fericirea nu a
apărut în funcţionarea psihicului uman doar aşa de dragul ca să
fie şi în el ceva de dorit în sine, „pentru nimic altceva”, ci
joacă şi ea un rol specific în manifestarea armonioasă a fiinţei
umane. Caracteristicile ei – faptul că apare doar în anumite
circumstanţe şi doar pentru scurt timp – ar trebui să sugereze
celor care o analizează cu atenţie că poate are şi ea ceva roluri
de jucat în vederea a altceva decât ea. Şi dacă ne gândim cam
care ar putea să fie rolul „durerii” în organism, am putea
deduce şi care e rolul „plăcerii”, şi dacă am cugeta puţin
la rolul „suferinţei psihice” (agitaţie, nelinişte, stres,
„stare de rău”), am descoperi şi care e rolul „fericirii”
(bună-dispoziţie, linişte, relaxare, „stare de bine”) –
fiindcă e evident că acestea acţionează în perechi – acolo
unde „durerea” şi „suferinţa” împing spre acţiunea care
păstrează viaţa în stare de funcţionare optimă şi o fac
capabilă de reproducere şi dezvoltare, „plăcerea” şi
„fericirea” o atrag în aceeaşi direcţie. Omul „este convins”
să facă „ce trebuie” şi prin „ameninţări” şi „pedepse”
(durere, suferinţă) şi prin „atracţie” şi „răsplată”
(plăcere, fericire).
Definiţiile
„fericirii” care nu o leagă de susţinerea vieţii armonioase,
de refacerea ei şi de dezvoltarea ei optimă, ci o lasă în aer, ca
fiind „cel mai mare bine” sau „activitate virtuoasă” –
adică cele care definesc fericirea ca fiind binele şi binele ca
fiind virtutea, doar pentru ca apoi să definească, în cerc vicios,
virtutea ca fiind binele şi binele ca fiind fericirea, nu pot să
ducă nicăieri, decât la „învârtire în jurul cozii”.
Pentru Aristotel
„fericirea este binele cel mai înalt”23,
apoi „binele uman este activitatea sufletului potrivită cu
virtutea”24,
iar virtutea, uneori, este activitatea specifică omului care
face binele („Tot în Etica l-am definit pe omul virtuos: omul
care prin virtutea sa, nu ia drept bine decât binele absolut”25),
iar alteori, ce să vezi, nu ne interesează exact ce este: „noi
nu considerăm virtutea pentru a şti ce este ea, ci pentru a deveni
virtuoşi”26.
O întrebare
totuşi se pune de la sine aici: dacă nu ştii ce este virtutea, cum
vei şti când ai devenit virtuos? Iar dacă (din pură întâmplare)
ai devenit totuşi virtuos şi încă nu ştii ce este virtutea –
asta trebuie că e de-a dreptul hazliu...
Totuşi, cu chiu cu
vai, câteva indicii despre ce crede el că este virtutea ne dă şi
Aristotel:
„Un habitus
lăudabil se numeşte însă virtute.”27
(Lat. habitus se poate traduce prin: constituţie,
caracter, fire, fel de a fi, stare, dispoziţie (habituală/
obişnuită) respectiv prin: aspect exterior, înfăţişare,
îmbrăcăminte.)
[…]
„virtutea ţinteşte spre mijloc”28
„Prin urmare, virtutea este un mijloc, deoarece ţine de esenţa ei
să ţintească la ceea ce-i la mijloc”29
„Virtutea este
deci un habitus al alegerii, care ţine mijlocul stabilit pentru noi
şi e determinat de raţiune şi anume aşa cum obişnuieşte să-l
determine un om inteligent.”30
Deci
virtutea este o stare (dispoziţie (habituală)) lăudabilă (a
caracterului) de a alege „mijlocul raţional” („media
raţională”) la fel ca un om inteligent/ înţelept... Ceea ce
înseamnă că noi, ca să aflăm ce e virtutea, trebuie să întrebăm
omul înţelept (sau să fim înţelepţi) – atâta doar că el e
înţelept, „bineînţeles”, doar dacă e „virtuos” ceea ce
ne duce în cerc vicios...
Şi apoi sunt tot
felul de „stări lăudabile medii/ mijlocii” promovate de
raţiunea înţelepţilor unei epoci care ulterior se dovedesc a nu
fi nici lăudabile, nici „medii”, nici raţionale şi nici
„înţelepte” (a se vedea în acest sens „atitudinea medie”
determinată de Aristotel ca fiind „virtuoasă” vizavi de sclavi,
de femei, de negustori etc.). La această posibilitate evidentă de
recomandare greşită se mai adaugă şi faptul, la fel de evident,
că în fiecare epocă sunt mai mulţi „înţelepţi” care
justifică „stări (/dispoziţii habituale) lăudabile” diferite
şi uneori chiar contradictorii – astfel încât, de multe ori,
acolo unde unul vede un mijloc sau o măsură justă altul vede o
exagerare, o lipsă, o măsură relativă sau ceva indiferent (a se
vedea în acest sens chiar şcolile filosofice din antichitatea
greacă: stoicii, cirenaicii, sofiştii, cinicii, scepticii etc.).
Dacă eliminăm
astfel referinţele la „raţiunea omului înţelept”, ne rămâne
deci ca sigur doar faptul că ea este un „mijloc/ medie” între
două extreme – dar nu întotdeauna, căci ne spune Aristotel mai
departe, „virtutea” este o perfecţiune, o destoinicie – şi
acestea evident, probabil, nu or fi „destoinicia de mijloc” şi
„perfecţiunea de la mijloc” sau perfecţiunea „medie”: „Aici
e de spus că orice virtute sau destoinicie face, pe de o parte,
perfect chiar subiectul de care e legată, pe de altă parte dă
operei lui perfecţiune” […] „Tot aşa destoinicia
calului face ca el însuşi să fie bun, şi să alerge bine, să
poarte bine călăreţul şi să se ţină bine în faţa
duşmanului.”31
După definiţiile
de mai sus („mijloc” plus „perfecţiune”) rezultă că
virtutea/ destoinicia/ perfecţiunea calului ar fi să „ţintească
mereu doar mijlocul” (drumului) şi să nu cumva să alerge bine,
ci doar mijlociu (nici prea repede, dar nici prea încet) – nici să
dea cu călăreţul de pământ, dar nici să-l ţină prea
confortabil în spate...
După astfel de
definiţii ale virtuţii/ perfecţiunii/ destoiniciei probabil
atletul care aleargă cel mai repede (la olimpiadă) nu e prea
virtuos, deoarece aleargă „prea repede” (adică, orice „om
înţelept” ar vedea că el cam exagerează cu alergarea, că nu e
„cumpătat” în alergare) şi deci premiul pentru „alergare
virtuoasă” ar trebui dat celui care trece linia de sosire pe la
mijlocul grupului de alergători (pentru că el, ca un om înţelept
ce este, a ştiut să păstreze „mijlocul” şi să nu „exagereze”
alergând prea repede sau prea încet). La fel, cântăreţul care
cântă prea bine este probabil cam vicios, deoarece nu ştie să
ţină „mijlocul/ media” („după raţiune, aşa cum este el/ ea
determinat/ă de un om înţelept”) – cel mai bun cântăreţ,
cântăreţul virtuos este deci cel care cântă nici prea bine, nici
prea rău – cântăreţul care nu exagerează cu cântatul...
„Starea
(„dispoziţia habituală”) lăudabilă” de a sta la mijloc şi
de a urmări mijlocul/ media (fără a exagera) are însă un nume
destul de precis – se numeşte „mediocritate” nu „virtute”
– sau cel mult virtutea omului mediocru, virtutea celui care nu
gândeşte singur şi aşteaptă să vadă ce alege „ca medie”
pentru el omul „înţelept”, ca apoi să încerce să-l imite
(având însă o mare grijă să nu cumva să iasă şi el din
greşeală în evidenţă cu ceva)...
Poate ne lămureşte
totuşi Aristotel ce e cu „virtutea-mijloc”, dacă ne dă nişte
exemple de virtute (nu luate după definiţiile lui cam „aeriene”,
ci din tradiţia morală respectată de contemporanii săi): „Dintre
virtuţi numim pe unele dianoetice sau virtuţi ale intelectului, pe
celelalte virtuţi le numim etice sau morale. Virtuţi intelectuale
sunt înţelepciunea, inteligenţa şi prudenţa, virtuţi morale
dărnicia şi cumpătarea.”32
Împărţirea
de mai sus este relativ arbitrară: de exemplu, de ce nu ar fi
„prudenţa” o virtute „morală” mai degrabă decât una
„intelectuală”? Şi apoi „virtuţile morale” sunt de fapt şi
ele tot virtuţi ale intelectului/ raţiunii omului că doar el nu
le-o gândi pe acestea cu „morala” – „cumpătarea” şi
„dărnicia” sunt tot virtuţi intelectuale – ale intelectului,
pentru că el le judecă şi el le stabileşte conţinutul. Şi în
cele din urmă virtuţile intelectuale nu sunt morale? Înţelepciunea
nu este morală? Prudenţa este amorală? Inteligenţa (ca virtute)
este imorală?...
În plus, de
exemplu, cel care are „virtutea înţelepciunii” nu are automat
şi virtutea „cumpătării”? Poate fi înţeleptul necumpătat
sau cel cumpătat neînţelept?
Nici diferenţierea
dintre „învăţătură” şi „obişnuinţă” nu ajută mai
mult la diferenţierea „moralului” de „intelectual”: „Dacă
prin urmare, virtutea este îndoită, o virtute intelectuală şi o
virtute etică, cea dintâi se iveşte şi creşte în primul rând
prin învăţătură şi are de aceea nevoie de experienţă şi
timp, cea etică însă o dobândim prin obişnuinţă, de unde a
primit şi numele”33
Învăţătura se
dobândeşte şi ea prin „obişnuinţă”, iar obişnuinţa pentru
a se forma are şi ea nevoie de experienţă şi timp – şi este şi
ea o învăţătură, pentru că e învăţată. Prin urmare, şi din
acestă perspectivă (învăţare – obişnuinţă), diferenţierea
în virtute intelectuală şi morală este relativ superficială, cam
grăbită şi relativ arbitrară.
După ce decretează
că „virtutea” este un mijloc (o măsură/ medie între prea mult
şi prea puţin) Aristotel ne spune că „cumpătarea şi vitejia
pier printr-un prea mult şi prea puţin, se păstrează însă prin
ceva mijlociu potrivit.”34
şi adaugă: „la cumpătare şi vitejie nu există un prea
mult şi prea puţin”35.
Nu este? Cum nu
este? E mai puţin cumpătat (adică oarecum „necumpătat”),
mediu-cumpătat şi foarte cumpătat! Şi bineînţeles cel virtuos,
după Aristotel, nu ar fi cel foarte cumpătat (că exagerează prin
cumpătare), ci doar cel „mediocru-cumpătat”, care are, după
vorba „înţelepţilor”, „măsură” în cumpătare.
Şi la fel este cu
cel „puţin-viteaz” (cu o vitejie mai mică), cu cel „viteaz pe
jumătate” (care e viteaz după cum zice „înţeleptul”) şi cu
cel foarte viteaz (cel deplin în vitejie) – câştigătorul la
„virtute” ar părea astfel a fi, după Aristotel, „viteazul”
cu măsură. Dar nu e chiar aşa – deoarece până la urmă se pare
că viteazul este de fapt un tâmpit:
„Prin urmare,
se va numi viteaz în înţeles propriu acela care în faţa unei
morţi glorioase şi a tot ce apropie deodată de moarte, deci mai
ales în război şi luptă, este fără teamă şi neclintit.”36
„În ce
priveşte pe cei care greşesc aici prin exagerare acela ce o face
prin lipsă de teamă nu are un nume propriu” […] „el va
fi însă aşa ceva ca un nebun sau tâmpit, dacă nu se teme de
nimic”37
Deci „viteaz în
înţeles propriu” este cel „fără teamă” – adică „lipsit
de teamă” – iar cel „lipsit de teamă” este un tâmpit –
concluzie logică: „viteazul este un tâmpit” şi vitejia (una
din virtuţile morale admise de Aristotel) este de fapt pentru el
(ce-i drept doar uneori) o mare tâmpenie... (Iată, printre altele,
unde ajungi, dacă opui, precum Aristotel, fricii „încrederea”
şi nu „lipsa fricii” – adică vitejia/ curajul (pe de o parte)
şi prudenţa/ prevederea (pe de altă parte) – aşa cum e normal).
([…] „urmează
în mod necesar că viaţa cea mai înţeleaptă va fi aceea care
ţine această linie de mijloc, mulţumindu-se totdeauna cu poziţia
aceasta mijlocie, pe care fiecare este în stare să o ajungă.”38)
Înţeleptul este
şi el astfel, teoretic, de trei feluri: mai puţin înţelept (un
fel de începător în ale înţelepciunii), înţeleptul-medie (care
nu ştie nici multe, nici puţine – ci doar câteva şi bune) şi
cel mai înţelept, „foarte-înţeleptul” (cel care „exagerează"
cu înţelepciunea şi „nu ştie să păstreze măsura” în
înţelepciune) – virtuos fiind (după cei ce nu ştiu să vadă
decât „mijlocul”) doar înţeleptul mediocru (care ştie una şi
bună – că virtutea e numai o medie şi basta...).
(„virtutea
este numai o medie între două extreme”39)
Dreptatea poate fi
şi ea de trei feluri: mai puţină dreptate (dreptatea redusă: doar
uneori şi doar pentru unii), „dreptatea-medie” şi
„dreptatea-exagerare” (dreptatea „lipsită de măsură” a
celui care e „prea drept” – care vrea să facă dreptate
întotdeauna şi tuturor – cel care respectă mereu cu stricteţe
legea dreaptă în spiritul şi în litera ei şi se bate mereu
pentru crearea şi respectarea dreptăţii)...
Apoi când se
întrec în virtute, după „normele lui Aristotel”,
inteligenţa-redusă, inteligenţa-medie şi inteligenţa genială
evident câştigă inteligenţa-medie (pentru că ea stă cuminte la
locul ei şi nu exagerează cu inteligenţa).
(„Iar în
general am putea spune că schema trinitară a viciilor şi
virtuţilor este greşită; fiecare virtute are doar un viciu opus
ei; opusul cumpătării este necumpătarea, cel al generozităţii,
meschinăria; mândriei proprii îi este opusă lipsa respectului de
sine, bunei dispoziţii – proasta dispoziţie, dreptăţii –
nedreptatea.”40)
„Stări
(dispoziţii habituale (/ obişnuite)/ feluri de a fi) lăudabile
care ţintesc41
spre un mijloc” sunt foarte multe lucruri care nu pot fi
considerate neapărat virtuţi – de exemplu, trasul cu arcul la
ţintă (spre mijlocul ţintei, „după raţiune”, aşa cum
recomandă un „arcaş înţelept”) este o „dispoziţie
habituală lăudabilă” (de unii) care „ţinteşte spre un
mijloc”, dar nu e neapărat nici virtute-destoinicie-perfecţiune
şi nu e neapărat nici o virtute „morală” şi/ sau
„intelectuală” – mai întâi, pentru că arcaşul s-ar putea
să nu nimerească mijlocul (ţintei) oricât s-ar strădui, chiar
dacă are „obişnuinţa” cu pricina şi ascultă de instructorul
„înţelept” (din această perspectivă, „ţintirea spre un
mijloc” ar trebui înlocuită cu „nimerirea/ atingerea mijlocului
ţintei”)... şi apoi, pentru că „ţinta” vizată de arcaş
(cu „mijlocul” ei specific) s-ar putea să fie o victimă a unui
comportament nedrept sau vicios al arcaşului (chiar dacă
„înţeleptul” ce ghidează tragerea (după raţiunea lui) ar
putea să creadă altceva).
Şi mai sunt tot
felul de alte „dispoziţii habituale” „lăudabile” (de unii)
care ţintesc spre „mijloc” şi spre „medie”, fără a
genera, în mod necesar, „acţiuni virtuoase”... – ca de
exemplu, cea specifică omului beat care ţinteşte mijlocul drumului
ca să nu cadă în şanţ – care deşi e uneori „de lăudat”
(nu beţia, ci „obişnuinţa” celui beat de a „ţinti” spre
mijlocul drumului, pentru a evita şanţul) şi respectiv, e în
acord cu ce recomandă uneori raţiunea „înţeleptului” căruia
îi place să bea „cu măsură” (ajungând astfel, nici prea beat
(să nu se mai poată mişca), dar nici prea treaz...), totuşi,
datorită faptului că, de multe ori, în ciuda eforturilor sale
„lăudabile” de a „ţinti” mijlocul drumului, beţivul
nimereşte de obicei prin şanţ... şi respectiv, faptului că
mergând pe mijlocul drumului ar putea să provoace vreun accident...
această „obişnuinţă” „lăudabilă”, a unui beţiv
oarecare, de a „ţinti” mijlocul drumului, ne ajută să vedem,
odată în plus, că „ţintirea lăudabilă” a unui „mijloc”,
potrivită cu raţiunea unui „înţelept” oarecare, de foarte
multe ori, nu doar că nu este o „virtute”, ci poate fi
considerată chiar un viciu („de procedură” înţeleaptă...).
În aceeaşi
categorie a „dispoziţiilor habituale lăudabile ce ţintesc
mijlocul” s-ar mai putea înscrie şi alte „activităţi
raţionale” pe care le-ar putea recomanda, la o adică, un oarecare
„înţelept”, ca de exemplu: scrisul doar pe mijlocul unui caiet
(ca să fie uşor vizibil şi ca să nu trebuiască ulterior să
exagerăm cu scrisul unor notiţe adăugate şi înghesuite în susul
sau în josul paginii); cititul doar de pe mijlocul paginilor unei
cărţi (ca să nu ne obosim ochii, ca să o citim mai repede şi ca
să nu ne pierdem vremea cu „detalii inutile”); somnul din
mijlocul zilei (necesar „odihnei de frumuseţe”) sau din mijlocul
unui chef (cu capul pe masă, necesar unei oarecare refaceri după ce
am dansat prea mult); vânzarea merelor doar din mijlocul grămezii
de mere (ca să menţinem corpul în activitate şi să nu-l învăţăm
cu lenea de a lua doar de deasupra grămezii) şi de ce nu... chiar
băutul apei doar din mijlocul paharului (cu paiul), zborul cu
avionul doar pe la „mijlocul cerului” (fără aterizare şi fără
decolare – ca să nu ajungem la „extreme”), eliminarea din
politică a omenilor scunzi şi a celor prea înalţi (pe motiv că
nu sunt reprezentativi pentru media de înălţime a populaţiei)
ş.a.m.d.
Ceea ce nu vrea să
înţeleagă Aristotel este că binele/ virtutea nu este întotdeauna
o „medie”/ „mijloc” – că el/ ea poate fi uneori un
„mijloc”, dar poate fi şi o „extremă” – sau altfel spus,
că pentru funcţionarea optimă a unui întreg, de cele mai multe
ori, „extremele” sale sunt cel puţin la fel de importante ca şi
„mijlocul” său – de exemplu, „extremele” corpului (capul,
mâinile şi picioarele) sunt cel puţin la fel de importante ca şi
„mijlocul” corpului. Iar precizarea lui Aristotel că „media”
aceasta e relativă la circumstanţe nu ajută prea mult, deoarece
este evident că de multe ori nu de medii relative avem nevoie, ci
chiar de „extreme”...
Mijlocul/ media nu
se suprapune întotdeauna peste bine/ virtute – fiindcă binele/
virtutea uneori e mijloc, alteori e margine, alteori e întreg (şi
mijloc, şi extreme) şi uneori e o proporţie exactă (care nu e o
medie, nici margine, nici întreg) – cei vechi când ziceau „totul
cu măsură” ziceau cu măsură potrivită circumstanţei (care
poate fi o extremă, o medie, o proporţie, un întreg) şi nu
limitau „măsura” la „medie/ mijloc”...
Putem spune, deci,
că reducerea tuturor virtuţilor la o medie (chiar şi relativă) nu
poate fi decât o exagerare a lui Aristotel, pornind de la o oarecare
proastă înţelegere a maximelor morale ale vremii sale...
Aristotel
împarte „fenomenele psihice” în trei categorii: afecte,
facultăţi şi habitus (stare, caracter, fire, dispoziţie
(habituală), fel de a fi): „Deoarece există trei feluri de
fenomene psihice: afecte, facultăţi şi acele însuşiri statornice
pe care le numim habitus, virtutea trebuie să fie unul din acestea
trei. Ca afecte considerăm: pofta, mânia, frica, nădejdea,
invidia, bucuria, dragostea, ura, dorul, gelozia, mila, în general
tot ce e legat de plăcere şi durere; ca facultăţi ceea ce ne face
sensibili pentru aceste sentimente, ceea ce ne face de exemplu
capabili să simţim mânie sau durere, sau milă; ca habitus, în
sfârşit, ceea ce face să ne purtăm potrivit sau nepotrivit în
privinţa afectelor, cum ne purtăm de exemplu nepotrivit cu privire
la mânie, este prea puternică sau prea slabă, potrivit însă,
dacă ţine mijlocul nimerit, şi asemănător se prezintă lucrurile
pentru celelalte afecte.”42
„Dacă
virtuţile nu sunt deci nici afecte, nici facultăţi, nu rămâne
decât că sunt un habitus.”43
Tot ce e în psihic
e intercondiţionat în funcţionare de activitatea specifică
afectelor (emoţiilor, sentimentelor), facultăţilor psihice (de
exemplu, facultatea de a simţi emoţii sau de a judeca, de a alege,
de a memora, de a conştientiza, de a percepe etc.) şi a
„însuşirilor statornice numite habitus” (stare/
caracter/ dispoziţie (habituală)/ mod de a fi) – şi de aceea mai
ales o activitate complexă cum e cea implicată de manifestarea unei
„virtuţi” (de exemplu, cumpătare, dărnicie, prudenţă, curaj)
implică deopotrivă participarea concomitentă şi a „afectelor”,
şi a „facultăţilor”, şi a „însuşirilor statornice”
(exprimare care e cam prost aleasă, deoarece şi „facultăţile”,
şi „afectele” sunt, privite mai cu atenţie, „însuşiri
statornice” ale omului).
A reduce
manifestările specifice „virtuţii” doar la una din cele trei
părţi menţionate (la „habitus”) este doar a nu o înţelege cu
claritate (pentru manifestarea virtuţii cumpărării avem nevoie şi
de ghidarea plăcerii şi durerii, şi de percepţie, şi de
conştiinţă, şi de judecată, şi de amintiri, şi de instinct
etc. – pentru manifestarea unei virtuţi cum este „cumpătarea”
se pune în mişcare tot psihicul cu toate forţele lui – cum face
de altfel şi pentru celelalte activităţi ale sale).
Fiecare „virtute”
are înglobată în ea manifestarea concomitentă a unor emoţii, a
unor raţionamente care le însoţesc şi a unor acţiuni specifice
(ca să nu mai pomenim de (re)activarea unor alegeri specifice, a
unor diferenţieri specifice, amintiri specifice etc.) – de
exemplu, pentru fenomenul numit „curaj” avem o emoţie specifică
(o stare emoţională specifică curajului), o anumită modalitate de
a raţiona (raţionamente specifice celui curajos) şi acţiuni
specifice curajului (ca să nu mai vorbim de amintiri asociate
stărilor anterioare în care am fost curajoşi, de imaginaţii
specifice pentru ce vom dobândi curajoşi fiind etc.).
A elimina din
„virtute” „afectele” („tot ce e legat de plăcere şi
durere”) şi „facultăţile” („ceea ce ne face sensibili
pentru aceste sentimente”: conştiinţă, discernământ,
percepţie, judecată etc.) înseamnă a elimina cea mai mare parte
din fiinţa ei. Iar a o identifica doar cu un „habitus”,
adică, cu „ceea ce [ne] face să ne purtăm potrivit sau
nepotrivit în privinţa afectelor”, înseamnă doar a nu înţelege
că ceea ce ne face să ne purtăm potrivit faţă de afecte sunt, pe
de o parte, tocmai facultăţile (memoria, discernământul,
percepţia, raţiunea etc.) şi, pe de altă parte, diferitele
aspecte ale psihicului produse de aceste facultăţi (pe lângă
afecte/ emoţii/ sentimente): amintiri, alegeri, percepţii,
raţionamente, instincte, intuiţii, dorinţe etc.
(Nu
este deci foarte clar ce înţelege aici Aristotel prin „stări/
dispoziţii habituale/ habitus”, deoarece nu ne spune exact „ce
anume ne face să ne purtăm potrivit” faţă de afecte şi nu ne
dă nici exemple, cum a dat în cazul afectelor – decât dacă
înţelege prin „habitus” virtuţi (de care ne dă exemple), dar
atunci se învârte superficial în cerc vicios spunând că
„virtuţile” sunt un fel de „habitus” şi „habitus-urile”
sunt uneori „virtuţi”. Apoi dacă pentru el psihicul se împarte
doar în cele trei părţi menţionate, atunci „habitus” ar
trebui să cuprindă în mod necesar tot restul aspectelor psihice în
afară de „facultăţi” şi „afecte”, adică, de exemplu:
amintiri, proiecţii, proiecte, judecăţi, alegeri, percepţii,
raţionamente, instincte, intuiţii, dorinţe etc. – ceea ce nu
reiese în mod clar din expunerea lui – iar dacă prin habitus
se înţelege „fel/ mod de a fi” („fire”) sau caracter,
problema rămâne la fel de confuză, deoarece „felul de a fi” al
cuiva, respectiv „caracterul” lui, cuprinde toate
trăsăturile psihice relativ stabile care se manifestă în
comportamentul său specific44
– adică, printre altele, inclusiv „facultăţile” şi
„afectele”.)
Oricum, chiar
potrivit distincţiilor făcute de Aristotel între afecte, facultăţi
şi habitus, virtutea este şi „afect” – dacă afectul
este, aşa cum zice el, ceea ce, în general, e „legat de
plăcere şi durere”, deoarece tot el ne spune că „virtutea
etică are a face cu plăceri şi dureri.”45
„Dar cum de tot ce facem şi îndurăm e legată plăcerea şi
durerea virtutea se va mişca în jurul plăcerii şi durerii.”46
Apoi, unele din
afectele listate de Aristotel ca atare (dragoste, bucurie, milă,
nădejde) sunt considerate de mulţi ca fiind virtuţi – ceea ce
arată întrepătrunderea strânsă cel puţin dintre „afecte” şi
„habitus”.
Iar dacă mânia,
după Aristotel, nu trebuie să fie nici prea tare, nici prea slabă
(ci doar medie) şi la fel stau lucrurile cu celelalte afecte, atunci
e de căutat o invidie medie, o frică medie, o ură medie (nici prea
puternică, nici prea slabă)? Nu pare deloc credibilă această
abordare: mânia, frica, invidia şi ura nu sunt stări de dorit
(nici slabe, nici tari şi nici medii ca intensitate) – ele sunt de
evitat pe de-a-ntregul – şi, prin urmare, virtuţile opuse lor (de
exemplu, calmul, curajul, bunăvoinţa şi iubirea) sunt mereu de
dorit (fie că sunt mai slabe, mai puternice sau medii ca intensitate
de manifestare) – lucru recunoscut de altfel (uneori) chiar de
Aristotel:
„Dar nu orice
acţiune sau orice afect cuprinde un mijloc, deoarece atât multe
afecte, ca răutatea, neruşinarea şi invidia, precum şi multe
acţiuni ca adulterul, furtul şi omuciderea, cuprind în sine, chiar
după numele lor, răutatea.”47
Deşi recunoşte el
însuşi cele de mai sus, tot nu se poate abţine de la a căuta, de
exemplu, „mijlocul” mâniei – pentru ca să-l găsească nu în
mânia medie/ mijlocie, cum era de aşteptat, ci fix în „blândeţe”:
„Şi la mânie există o exagerare, o lipsă şi un mijloc. Cum
însă graiul aproape că nu are nici un nume pentru aceasta, vom
numi pe omul care ţine mijlocul blând şi apoi mijlocul blândeţe.
Dintre extreme să se cheme acela care are un prea mult furios şi
greşeala lui furie, cine are un prea puţin, să se cheme lipsit de
mânie şi prea puţinul lipsă de mânie.”48
Se pare deci, că
Aristotel era un pic coleric şi că pentru el lipsa de mânie
(calmul) pare să fie un viciu. Omul virtuos al lui Aristotel trebuie
să ţină „mânia de mijloc” şi să fie mereu cel puţin
mediu-mânios. Totuşi, de ce s-ar numi mânia aceasta medie
„blândeţe”, nu pare chiar deloc evident... (când pune
blândeţea între calm şi furie, Aristotel sare exact peste mânie).
Cu un astfel de
stil de identificare a mijlocului – cam orice poate fi mijlocul a
orice. De exemplu, vitejia stă, pentru Aristotel, la mijloc între
frică şi încredere (nu se ştie însă exact de ce nu ar fi în
loc de încredere, de exemplu, „convingere”... sau „credinţă”,
sau „speranţă”, sau „îndrăzneală” etc...). Apoi, după
el, una din extreme ar trebui să fie o „exagerare” şi cealaltă
o „lipsă” – ori „încrederea” (normală, obişnuită) nu
pare a fi nici o „exagerare”, nici o „lipsă”.
„Tot aşa
există la acţiuni o exagerare, o lipsă şi un mijloc. Virtutea se
află deci în câmpul afectelor şi acţiunilor, unde exagerarea e
greşită şi lipsa e dojenită, mijlocul însă dobândeşte laudă
şi nimereşte ceea ce-i potrivit.”49
„mijlocul este
în toate lăudabil, extremele însă nu sunt nici potrivite, nici de
lăudat, ci sunt de dojenit.”50
Aristotel
continuă deci cu exagerările lui mijlocii – căci ce poate fi mai
exagerat decât să spui că „mijlocul” (în general) e în toate
lăudabil, iar „extremele” sunt întotdeauna de dojenit?
În exemplele de
mai sus „calmul” şi „încrederea” ar fi întotdeauna de
dojenit (după părerea „înţeleaptă” a lui Aristotel). Şi tot
după părerea lui, ar trebui probabil să fie întotdeauna
„dojenite” începutul şi sfârşitul unei piese de teatru (şi
preţuit doar mijlocul ei), ar fi de dojenit răul, dar şi binele
(şi preţuit doar „ce stă la mijloc între bine şi rău”), ar
trebui dojenit urâtul, dar şi frumosul (şi preţuit doar „ce nu
e nici frumos, nici urât”) ş.a.m.d. – adică, pe ansamblu,
această filosofie este total „aeriană” (făcând eforturi
serioase să plutească relativ confuză între pământ şi cer,
lăudând „aerul” şi dojenind şi „pământul”, şi
„cerul”).
„Cu privire la
adevăr, cel ce ocupă mijlocul să se cheme sincer şi mijlocul
sinceritate. Deformarea de partea prea multului să se cheme
lăudăroşenie şi cel ce o posedă lăudăros, cea de partea prea
puţinului ironie sau neştiinţă prefăcută, persoana să se
numească ironică.”51
Asocierile de mai
sus sunt un pic cam forţate: cel care spune prea multe adevăruri se
numeşte lăudăros (pentru că exagerează cu adevărul)? Cel care
spune prea puţine adevăruri se numeşte ironic? (De multe ori
ironia poate spune mai multe adevăruri decât lăudăroşenia...)
Iar cel sincer este cel care spune adevăruri nici multe, nici
puţine? Adică cel care nu exagerează cu adevărul e „sincer”?
(Când îi ceri cuiva să fie sincer, de obicei, nu asta îi ceri –
să se ascundă după coadă – ci tocmai dimpotrivă: să spună
adevărul până la capăt, atât cât e, mult, puţin sau mijlociu).
Oricum, e destul de
ciudată „deformarea de partea prea multului”, în cazul
adevărului – în căutarea şi în comunicarea lui, oare este „de
lăudat” adevărul spus doar pe jumătate? Oare nu trebuie să
căutăm mereu „adevărul-adevărat”, descoperit şi spus cât
mai corect şi complet cu putinţă? (Spre deosebire de Aristotel,
Antistene, de exemplu, ştia să aprecieze cel puţin unul din
avantajele „adevărului spus în faţă”, fără ocolişuri: „Fii
atent la ceea ce spun duşmanii, căci, ei, cei dintâi, îţi
descoperă greşelile.”52)
Iar cel care minte,
având o lipsă totală de adevăr, cum se numeşte? Aristotel nu ne
spune. Dar toată lumea („în afară de el”) ştie: „mincinos”
– şi viciul lui înşelarea/ minciuna. Virtutea opusă evident
sinceritatea – a spune adevărul.
Virtuţile se opun
viciilor – cumpătarea necumpătării, dreptatea nedreptăţii
etc., dar viciile nu au doar două forme (opuse) de manifestare, ci
ele pot lua nenumărate forme – de exemplu, sunt nenumărate forme
de „nedreptate” care considerate, de exemplu, din perspectiva
exagerării, pot exagera în plus, în minus, dar pot exagera şi în
media/ măsura pe care o susţin, precum şi în egalitate (în
„mijlocul” propus) – de exemplu, prin răsplătirea unui grup
de muncitori după randamentul lor mediu şi nu după rezultatele
fiecăruia (astfel, cei care muncesc mai puţin se vor bucura că
primesc mai mult decât merită, iar cei care muncesc mai mult vor fi
nedreptăţiţi primind mai puţin decât merită).
În cazul
cumpătării şi necumpătării e aceeaşi situaţie... Doar că, în
acest caz special, virtutea (cumpătării) pare, uneori, mult mai
uşor de acceptat ca fiind o medie între un prea mult şi un prea
puţin...
În cazul
particular al cumpătării, este uneori justă identificarea ei cu o
medie. Dar acest lucru nu este valabil întotdeauna nici măcar în
cazul cumpătării – a fi cumpătat (în general) înseamnă a face
o acţiune cu măsura potrivită (mai mică, mai mare sau mijlocie,
după caz) şi nu a alege mereu „doar mijlocul” – obsesia
„mijlocului”, dacă este purtată peste tot, nu mai este
cumpătare, ci se transformă în necumpătare.
Greşeala pe care o
face deci Aristotel este mai întâi că el reduce cumpătarea la
cumpătarea ca medie/ mijloc (eliminând din ea puţinul şi multul –
care pot fi forme la fel de legitime ale cumpătării – bineînţeles
în circumstanţe potrivite). Apoi, în al doilea rând, el confundă
o formă particulară (cumpătarea-medie) a unei virtuţi
(cumpătarea) cu toate virtuţile (fiecare cu specificul lor). Adică
el, conştient sau inconştient, pare să considere orice formă de
virtute ca o formă de cumpătare-medie. Din această
perspectivă putem chiar considera că diferitele virtuţi pe care el
le analizează în Etica nicomahică se reduc de fapt la una
singură – cea specifică cumpătării-mijlocii (iar de aici i se
trag toate dificultăţile în analizarea coerentă a celorlalte
virtuţi).
De fapt atunci când
a împărţit virtuţile în intelectuale şi morale el chiar a redus
virtuţile morale doar la două relativ înrudite: cumpătarea şi
dărnicia/ generozitatea.
„Căci cum s-a
spus, darnic este cine împarte după măsura averii sale şi la
locul potrivit. Cine greşeşte aici prin exagerare e un risipitor.”53
Dărnicia poate fi
„risipitoare” sau „zgârcită”, fără însă ca pentru
aceasta să înceteze a mai fi dărnicie. Iar redusă la o
dărnicie-cumpătată ea devine mai mult o cumpătare decât o
dărnicie. Astfel putem vedea clar, în acest caz, cum reduce
Aristotel, de exemplu, virtutea dărniciei la virtutea
cumpătării-medie, pretinzând, evident în mod neîntemeiat, că
dărnicia pentru a fi dărnicie ar trebui să fie cumpătată-mijlociu
(când de fapt singura ei condiţie este dăruirea – de puţin, de
mediu, de mult sau de cât mai mult cu putinţă a ceea ce poţi
dărui: vorbe bune, sfaturi, învăţături, muncă, bani, sprijin
material etc.).
Aceeaşi tentativă
de reducere la cumpătare-mijlocie o încearcă el cu mai toate
virtuţile pe care le analizează şi astfel el le condiţionează
acestora calitatea de virtuţi de transformarea lor în cumpătare de
tip mijloc/ medie.
La fel însă ca în
cazul dărniciei şi sinceritatea, de exemplu, rămâne sinceritate,
chiar dacă e puţină, mijlocie sau multă – fiind totuşi cu atât
mai bună cu cât e mai adaptată circumstanţelor (uneori e nevoie
de mai puţină, alteori de mai multă sinceritate). Oricum, a fi
sincer, e înainte de toate a spune adevărul – şi chiar dacă
acest adevăr e spus printr-o ironie sau printr-o laudă, sau doar
printr-o constatare relativ neimplicată emoţional, tot adevăr
rămâne, iar acţiunea prin care el e spus tot sinceritate se
numeşte (indiferent de cantitatea ei). Aristotel şi-a pus însă
şablonul cumpătării ca medie şi peste sinceritate şi astfel vrea
să o reducă doar la o formă de cumpătare-mijlocie.
La fel procedează
şi cu vitejia/ curajul şi cu „blândeţea” – încearcă pe
cât îi stă în putinţă să le reducă acestora sfera lor
legitimă de cuprindere şi să le înghesuie în şablonul
cumpătării-mijlocii. Dar este evident că vitejia rămâne vitejie/
curaj, chiar dacă se confruntă cu un pericol mai mare, mai mic sau
doar cu unul mijlociu şi dacă în faţa lor ea nu simte frică.
Apoi, blândeţea este evident că nu e o formă de mânie (medie sau
de alt fel) şi nici mânia o formă de blândeţe (bunătate)...
Privirea tuturor
virtuţilor prin „ochelarii coloraţi” ai cumpătării-mijlocii
deformează înţelegerea manifestării lor reale.
Aristotel ne spune
că „va fi drept cine ascultă de legi şi e prieten al
egalităţii”54
„Aceasta, ilegalitatea sau inegalitatea, cuprinde orice nedreptate
şi e comună oricărei nedreptăţi.”55
„Egalul este
însă mijlocul între ceva prea mare şi ceva prea mic după
proporţia aritmetică.”56
Evident că
„egalul” nu este „mijlocul” – el nu se află doar la mijloc
– căci şi cele mici pot fi egale între ele, şi cele mari pot fi
egale între ele, şi la fel şi cele mijlocii – vedem din nou aici
o tentativă a lui Aristotel de a reduce şi dreptatea la
cumpătare-mijlocie folosind medierea „egalităţii” redusă la
medie.
Iar nedreptatea nu
se reduce la ilegalitate şi inegalitate. Mai întâi că pot fi
nedreptăţi care nu încalcă nici o lege, de exemplu, pentru că nu
este încă o lege în statul respectiv pe care să o încalce –
acest lucru însă nu înseamnă că ele nu sunt nedreptăţi. Apoi
nedreptăţile se pot face chiar prin intermediul legii – mai
precis prin legi nedrepte, caz în care a nu respecta aceste legi
poate fi un act de dreptate, chiar dacă el e pedepsit de lege (cel
care ascultă de o lege nedreaptă nu este un om drept).
Cât despre
egalitate – evident nici ea nu e tot una cu dreptatea – uneori e
justă egalitatea, alteori e justă inegalitatea.
Vorbind de alegerea
virtuoasă „care ţine mijlocul/ media” Aristotel ne spune că
„Mijlocul este cel între un habitus greşit din două puncte de
vedere, cel al exagerării şi cel al lipsei; ea mai este însă
mijloc şi întrucât găseşte şi alege în afecte şi acţiuni
mijlocul, pe când greşelile în această privinţă stau în faptul
că măsura dreaptă nu e atinsă sau e întrecută.”57
Oare alegerea de
care vorbeşte Aristotel găseşte mijlocul în interiorul unuia şi
aceluiaşi afect (cum pare că zice mai sus când spune că virtutea
„alege în afecte”) sau în „mijlocul/ media” unor
afecte/ emoţii distincte (adică alege „în afecte” sau
„între afecte”)?
Dacă alege „în
afecte”, adică în interiorul, să zicem, al afectelor/ emoţiilor
specifice „viciilor” (ca de exemplu: mânie, frică, invidie,
gelozie, ură, tristeţe, rea-voinţă), nu va găsi în ele decât
tot un viciu (indiferent că se uită la extremele sau la mijlocul
lor), iar în interiorul afectelor/ emoţiilor specifice virtuţilor
(ca de exemplu: calm, blândeţe, curaj, bunătate, iubire, bucurie,
dragoste, milă), în mod similar, nu va găsi de ales decât
manifestări emoţionale ale virtuţii (exprimate cu o mai mare sau
mai mică intensitate).
Iar când alege
„între afecte/ emoţii” are de ales între cele specifice
viciilor şi respectiv cele specifice virtuţilor (indiferent de
intensitatea lor de manifestare).
Dacă afectul
abordat sub perspectiva unui prea mult, prea puţin sau a ceva mediu
este, de exemplu, „teama”, mijlocul lui nu poate fi decât tot o
formă de teamă. Iar a susţine că vitejia este o formă de teamă/
frică este a nu înţelege că vitejia/ curajul este un cu totul alt
afect decât teama/ frica, distinct şi opus acestuia (prin
manifestare afectivă specifică şi prin efecte specifice).
Sau dacă afectul
„măsurat” este mânia, mijlocul ei nu poate fi decât tot o
formă de mânie. A susţine că „blândeţea” e o formă a
afectului numit „mânie” este a nu (mai) şti despre ce vorbeşti.
Dacă afectul
„măsurat” este „sinceritatea” (rostirea adevărului),
extremele lui nu pot fi decât forme ale sincerităţii – deci şi
cele propuse de Aristotel, adică „lăudăroşenia” (Prea sincer?
Prea mult adevăr?) şi „ironia” (Prea puţin sincer? Prea puţin
adevăr?) ar trebui să fie tot forme ale afectului specific
sincerităţii – una trebuind să fie sinceritatea maximă
(„lăudăroşenia”) şi cealaltă sinceritatea minimă
(„ironia”), iar la mijloc stând nu „sinceritatea-pur-şi-simplu”,
ci sinceritatea-medie. Deci dacă „sinceritatea” în general e o
formă de virtute, atunci toate formele ei de manifestare (toate
formele de sinceritate) sunt virtuţi şi nu vicii. Viciul este doar
a nu fi sincer, a minţi, a înşela.
Prea multă
sinceritate are însă numele de naivitate şi inocenţă (precum cea
specifică copiilor) şi nicidecum „lăudăroşenie” (care după
cum ştim este mai prietenă cu minciuna decât cu adevărul – prin
exagerarea meritelor proprii şi prin prezentarea lor neconformă cu
realitatea şi adevărul) – adică „lăudăroşenia” nu este
chiar o formă de „sinceritate”. Iar ironia este o formă uşoară
de batjocură nu de „sinceritate” (decât, poate, dacă e o
„batjocură sinceră”...).
Tot aşa, dacă
afectul „măsurat” este „dărnicia/ generozitatea”, extremele
acestui afect nu pot fi decât tot forme de generozitate (mai multă
generozitate sau mai puţină generozitate). Dar a susţine că
afectul specific „zgârceniei” (avariţiei, lipsei de
generozitate) e tot una cu afectul specific „generozităţii”
este a merge un pic prea departe, iar afectul specific risipirii/
împrăştierii nechibzuite nu se suprapune decât întâmplător
peste a dărui altora (fiind mai specific urmăririi necontrolate a
poftelor şi patimilor proprii).
Deci dacă alegerea
este de făcut în interiorul unuia şi aceluiaşi afect (cum
sugerează pe alocuri Aristotel), afectele specifice virtuţilor vor
rămâne virtuoase indiferent de extremele sau media lor de
manifestare – iar în afectele (emoţiile) specifice viciilor nu
vor putea fi găsite (nici în medie, nici la extreme) aspecte
virtuoase.
Doar cel care are
tendinţa să confunde afectele (emoţiile/ sentimentele) unele cu
altele (şi să treacă oarecum „alandala” de la una la alta)
poate identifica „virtutea” cu alegerea unui „mijloc”
dintr-un afect (emoţie) oarecare (mai ales dacă afectul respectiv
este unul specific viciilor).
Adică: fie
alegerea se face în interiorului aceluiaşi afect, legat, de
exemplu, de un viciu (precum frică, mânie, tristeţe, lăcomie,
nesinceritate etc.), respectiv de o virtute (de exemplu: curaj, calm,
bucurie, cumpătare, sinceritate etc.) şi astfel se alege un viciu
mijlociu şi o virtute mijlocie, fie alegerea se face între afecte
diferite (specifice, pe de o parte virtuţilor, pe de altă parte
viciilor – adică, de exemplu, între frică şi curaj, între
mânie şi calm, între lăcomie şi cumpătare, între nesinceritate
şi sinceritate) şi atunci se alege unul din ele şi nu media
lor (nu afectul care este asociat în acelaşi timp şi cu
virtutea, şi cu viciul – adică ceva care este în acelaşi timp
şi sub acelaşi raport „şi plăcere, şi durere”, „şi
suferinţă, şi fericire”, adică la „mijloc” între ele –
pentru că un astfel de „afect mixt” în care sunt împletite
spre confuzie totală, în acelaşi timp şi sub acelaşi raport,
două afecte distincte şi opuse, întâlnite undeva „la mijloc”,
nu există) – şi oricum, nu aceasta este natura virtuţii (să fie
însoţită de afecte/ emoţii amestecate în degringoladă, fără
distincţie între cele „plăcute” şi cele „dureroase”).
Aristotel nu este
deci foarte clar în ce priveşte natura acestei alegeri (din
interiorul unui afect şi/ sau între afecte distincte).
Deşi uneori ne
spune că alegerea în interiorul aceluiaşi afect (de exemplu, cel
specific cumpătării sau vitejiei, sau cele specifice pentru
răutate, neruşinare şi invidie – conform Etica nicomahică,
1107a), în ce priveşte mai multul, mai puţinul şi mijlocul
lui, nu este posibilă (fiind însă evident că această alegere
este nu doar posibilă, ci chiar foarte răspândită în rândul
celor ce caută şi aleg intensitatea afectelor/ emoţiilor pe
care vor să le simtă), alteori practică el însuşi această
alegere (de exemplu, în ce priveşte „mânia”, „sinceritatea
(rostirea adevărului)” şi „teama” cu mai multul, mai puţinul
şi media lor).
Iar în ceea ce
priveşte alegerea între afecte distincte el o practică
uneori şi pe aceasta – dar de o manieră destul de confuză şi de
încurcată. Astfel uneori el compară intensităţile diferite ale
unui afect între ele sau cu o anumită intensitate a altui afect, ca
să aleagă (uneori după bunul lui plac) fie pe un al doilea afect
(decât cel în interiorul căruia are loc variaţia cantitativă),
fie pe unul din cele două comparate relativ arbitrar (în ceea ce
priveşte intensităţile lor specifice), fie pe un al treilea afect
distinct de ele (adică fie „compară câteva pere (mai mari, mai
mici) între ele şi apoi alege un măr”, fie „compară câteva
pere cu un măr şi alege mărul”, fie „compară merele cu perele
şi alege prunele”). De exemplu, compară „zgârcenia” cu
„risipa” doar ca să aleagă „dărnicia”... sau compară
afectele specifice „lăudăroşeniei” cu cele specifice „ironiei”
doar ca să aleagă „sinceritatea”, sau compară „calmul”
(lipsa de mânie) cu „furia” şi alege „blândeţea” (sau
„frica” cu „încrederea” şi alege „vitejia”)... Astfel
el „calculează” uneori tot felul de „medii” între „mere,
pere şi prune” şi se laudă apoi că a găsit media „merelor”...
Uneori deci,
alegerea lui Aristotel nu este între un mai mult, mai puţin şi o
medie a ceva anume (X) – ci ea este între un mai mult a ceva (Y),
un mai puţin al altceva (Z) şi eventual o medie a unui al treilea
lucru (X) – de exemplu, un mai mult al actului de a (te) lăuda
(lăudăroşenia), un mai puţin al actului de a batjocori (ironia)
şi o medie a actului de a spune adevărul („măsurată” şi
aleasă în mod „sincer-mediu”, fără a „exagera cu adevărul”)
sau, de exemplu, se pune „în balanţă” un mai mult al actului
de a te mânia (furia) cu actul de a fi calm/ liniştit/ relaxat
(lipsit de mânie) şi cu a avea bunătate (căldură sufletească,
blândeţe).
„Virtutea” nu
alege mijlocul diferitelor grupuleţe de afecte sau mijlocul
„grămezii” afectelor (locul unde se strâng „afectele de
mijloc”). Ea atrage prin manifestarea sa acele afecte specifice
„stării/ senzaţiei de bine” (plăcerii, fericirii şi „stării
de armonie/ normalitate” (de relaxare, de linişte, de
mulţumire...)) opuse acelor afecte/ emoţii care se însoţesc cu
durerea şi cu suferinţa (agitaţia, neliniştea, stresul,
frământarea etc.), adică evită extrema răului (viciului) şi
caută extrema binelui (virtuţii) şi nu urmăreşte nicidecum vreo
„medie/ mijloc” nici între aceste extreme, nici între afectele
lor specifice, nici în cadrul afectelor specifice viciului şi nici
măcar în cadrul celor specifice virtuţii (în cadrul cărora
uneori poate alege „mijlocul”, iar alteori „extremele”).
A alege măsura
dreaptă/ justă nu e tot una cu a alege mijlocul/ media. Una e una
şi alta e alta. Măsura justă poate fi o medie, dar la fel de bine
ea poate fi şi o măsură maximă (extremă, „exagerată”) –
şi astfel nu mai poate fi întrecută – sau alteori poate fi o
„măsură minimă” – care alege puţinul – sau chiar o
„măsură” care alege lipsa a ceva anume (de exemplu, a
viciului).
Iar habitus-ul
specific cumpătării/ sincerităţii/ curajului nu e tot una cu
habitus-ul (felul de a fi) specific necumpătării/ minciunii/ fricii
ca să se poată spune că ele amândouă sunt extreme ale unuia şi
aceluiaşi habitus (fel de a fi), cel puţin nu în acelaşi timp şi
sub acelaşi raport – şi chiar dacă în habitusul-virtute sau în
habitusul-viciu este un mai mult, un mijloc şi un mai puţin,
aceasta nu înseamnă că datorită acestei manifestări cantitative
variabile ele îşi schimbă calitatea lor specifică de
virtute sau viciu. (A compara calitatea unui habitus (fel de a
fi) – adică a virtuţii – cu cantităţile specifice unui
alt habitus – adică viciului (cu mai multul, mai puţinul
sau media lui) – e doar „a compara mere cu pere”...)
De multe ori
Aristotel confundă „puţinul” cu „lipsa”. Media lui pare a
fi calculată între mai puţin şi mai mult, dar de fapt, de multe
ori, „mai puţinul” afectului „X”, teoretic propus ca
reper pentru calculul mediei, dispare fiind înlocuit cu lipsa
afectului „X” (cu un alt afect) făcând astfel calculul „mediei/
mijlocului” imposibil de efectuat. E ca şi cum pentru a afla unde
e „mijlocul unui drum” Aristotel ia ca reper, pe de o parte,
„marginea lui din stânga” şi, pe de altă parte, „lipsa
drumului” – altceva decât drumul cu pricina – de exemplu, un
alt drum din depărtate considerat relativ aleator fie în ce
priveşte marginea sa stângă, fie cea dreaptă, fie în legătură
cu linia lui de mijloc. Adică el stabileşte „mijlocul unui drum”
fără a ţine seama nici de „marginea lui dreaptă” şi nici de
„mijlocul” situat între „marginile” sale – rezultând
astfel o „medie/ mijloc” între „marginea stângă a unui drum”
şi un alt „drum” luat în calcul – adică, ceva care ne scoate
cu totul de pe drumul „măsurat” şi ne trimite în mijlocul
câmpului „să batem câmpii”...
Lipsa a ceva
(mânie, ruşine, sinceritate) nu e deci acelaşi lucru cu prezenţa
acelui ceva într-o cantitate (cu o intensitate) cât de mică –
lipsa mâniei nu e mânie, lipsa ruşinii nu e ruşine, lipsa
sincerităţii nu e sinceritate – lipsa unui afect/ emoţie nu e o
formă a acelui afect, ci e un alt afect (când un afect dispare
(lipseşte) un altul îi ia locul). Astfel „mai puţinul” sau
„mai multul” dintr-un afect specific viciului nu e un afect
specific virtuţii (acestea se exclud unele pe altele) şi nici
afectul (emoţia/ sentimentul) care însoţeşte „puţinul” sau
„mai multul” manifestării unei virtuţi nu este un afect
specific unui viciu.
Alegerea morală de
bază (cea specifică alegerii între virtute şi viciu) nu se
face deci între intensităţi (cantităţi) specifice unuia şi
aceluiaşi afect (emoţie/ sentiment), ci între afecte diferite
şi opuse în ceea ce priveşte relaţia lor cu plăcerea/
fericirea (unele (cele specifice virtuţii) se grupează în jurul
plăcerii/ fericirii/ „stării de armonie/ normalitate”, iar
celelalte (corespunzătoare viciilor) în jurul durerii/ suferinţei).
Iar după ce se
face alegerea morală de bază (principală) se poate face şi
alegerea morală secundară care constă în a alege
intensitatea („cantitatea”) cu care se va manifesta o virtute sau
alta.
Aristotel vrea deci
să lege virtuositatea unui afect (calitatea lui de a se
însoţi cu virtutea) de intensitatea manifestării lui (de
cantitatea acestuia – mult, puţin, mediu) fără însă a sesiza
că aceasta nu depinde de manifestările sale cantitative (la fel cum
un om rămâne om, chiar dacă e „scund”, „mediu” sau
„înalt”), ci doar de păstrarea calităţii/ esenţei sale
specifice (media înălţimii umane este la fel de „umană” ca şi
extremele pe baza căreia este ea calculată).
El vrea deci să
lege virtuositatea unui afect (/ unei emoţii) doar de intensitatea
medie a manifestării lui (/ ei) „cantitative” fără a observa
că aceasta este la fel de specifică (în esenţa ei calitativă) şi
extremelor ei de manifestare.
Afectele specifice
viciului sunt deci alte afecte decât cele specifice virtuţii
şi chiar dacă în fiecare caz ele au o plajă mai mare sau mai mică
de variaţie a intensităţii lor, această variaţie („cantitativă”)
nu le schimbă „calitatea” lor specifică. Oricine poate vedea la
o analiză mai atentă a lor că ele sunt distincte şi opuse (ca
ziua şi noaptea, ca lumina şi întunericul, ca plăcerea şi
durerea), iar identitatea lor esenţială nu este modificată de
variaţia intensităţii lor interioare şi nu e legată de vreo
medie a acestei intensităţi (la fel cum ziua-lumină este zi şi
dimineaţa, şi la amiază, şi după-amiaza şi la fel cum noaptea
este noapte şi imediat după ce se întunecă, şi la miezul nopţii,
şi înainte de apropierea răsăritului soarelui).
Mijlocul propus ca
fiind definitoriu pentru definirea (calităţii/ identităţii/
esenţei) virtuţii de către Aristotel este deci doar un mijloc
identitar fictiv (iluzoriu, imaginar) – el nu e de găsit nici în
mijlocul unui afect specific virtuţii, nici în cel specific
viciului – şi nici în mijlocul sau media obţinută prin
„măsurarea” minimelor, maximelor (şi mediilor) unor afecte
distincte (adică nici în afecte şi nici între
afecte) – identitatea virtuţii se defineşte (printre altele) prin
manifestarea (puţină, medie sau multă) specifică afectului
virtuţii considerat în întregul său caracteristic şi acestei
identităţi i se opune cea specifică viciului (cu variaţiile sale
corespunzătoare).
Alegerea dintre
virtute şi viciu (în ansamblul ei) nu implică deci nici (doar) o
medie a virtuţii (o virtute-medie), nici (doar) o medie a viciului
(un viciu-de-mijloc), nici o medie între virtute şi viciu (o
virtute-viciu) şi nici o medie între ceva care nu este nici virtute
şi nici viciu – ea implică doar considerarea opoziţiei
„naturale” existente între cele două, a efectelor (senzitive,
afective, raţionale, acţionale, societale etc.) opuse cu care ele
se însoţesc şi alegerea între aceste efecte – specifice
prezenţei virtuţii şi lipsei viciului (în legătură cu aspectul
moral luat în calcul la un moment dat), respectiv prezenţei
viciului şi absenţei virtuţii.
Prin urmare,
„virtutea” nu este un „mijloc/ medie” nici după „substanţa”
ei (identitară) şi nici după „conceptul” ei. Cuvântul grec
αρετή (arete) se traduce prin virtute
(având şi sensul de bunătate, excelenţă, bărbăţie, vitejie,
eroism, valoare, caracter, reputaţie, glorie, faimă). Cuvântul
virtute (care potrivit DEX poate avea sensuri precum cele de
calitate, perfecţiune, forţă morală, idealism etic)
provine din lat. virtus – virtute, calitate, valoare, merit,
cinste, bărbăţie, vitejie – care vine de la rădăcina lat. vir
– bărbat, erou, luptător – şi astfel se poate vedea
limpede că „mijlocul” şi „media” nu se încadrează prea
uşor în „conceptul” virtuţii („greceşti”, „româneşti”
şi „latine”).
Aristotel însă
avea o „virtute” a lui la care ţinea foarte mult –
„virtutea-de-mijloc”:
„De aceea
virtutea este mijloc după substanţa ei şi după conceptul ei
esenţial; întrucât ea este însă lucrul cel mai bun şi
săvârşeşte toate bine, ea este o culme.”58
„Culmea-adevărată”
nu este un mijloc sau o medie. Ea nu are deasupra ei un „mai mult”
decât ea, că dacă ar avea, nu ar mai fi o „culme” – iar
„culmea mijlocie” nu e chiar o culme (cel puţin nu în raport cu
un „mai mult” decât ea).
Prin definiţie
„mai multul” este prins în noţiunea de culme şi de aceea media
(/ mijlocul) şi culmea de cele mai multe ori se exclud reciproc, iar
când se întâlnesc nu rezultă decât o „culme medie”
(mediocră) întrecută cu mult de „culmile extreme” (adevăratele
culmi) – de exemplu, culmea muntelui este o extremă, nu un mijloc
– ea nu e situată la mijlocul muntelui, ci în punctul lui cel mai
înalt – adică unde el are cea mai mare (/ „multă”) înălţime
(iar „culmea-mijlocie” – culmea aflată la mijlocul înălţimii
unui munte nu este culmea lui cea mai înaltă, nu e desăvârşirea/
apogeul/ înălţimea sa maximă (adică „virtutea” sa maximă),
ci doar o „culme mediocră” a sa).
Culmea, vârful,
apogeul (punctul culminat – aflat la nivelul maximal) este un
„maxim” (un cel mai mult) şi nu o medie sau un mijloc
(nici mult, nici puţin).
„Culmea culmilor”
e astfel faptul că „culmea” lui Aristotel nu este „culmea
culmilor” – adică culmea-culme-pe-bune (vârful – partea cea
mai înaltă a unui munte sau deal), ci este doar una din „culmile”
de pe la mijlocul dealului/ muntelui (adică „culmea-mediocrităţii”
cu „virtutea” ei aferentă)...
Pornind de la
reducerea grăbită a „fericirii” şi „virtuţii” doar la
sfera „cetăţeanului” specific unor cetăţi greceşti antice
(„cel care este jurat şi membru al adunării publice”) Aristotel
face apoi tot felul de afirmaţii pripite, ca de exemplu:
„Arta politică
n-are nici o străduinţă mai mare decât de a pune pe cetăţeni în
posesia unor anumite însuşiri; anume de a-i face virtuoşi şi
capabili şi dispuşi să făptuiască binele.” […] „Şi din
aceeaşi cauză nici copilul nu este fericit, deoarece din pricina
vârstei el încă nu este în stare să fie activ în modul amintit,
iar dacă uneori copiii sunt numiţi totuşi aşa, aceasta se spune
în nădejdea că ei vor deveni în urmă. Căci pentru fericire se
cere, cum s-a spus, virtute perfectă şi o viaţă plină.”59
Deoarece nu doar
„cetăţenii” vizaţi de Aristotel sunt locuitorii unui stat,
„arta politică” (a conducerii „polisului” ca întreg)
trebuie să aibă grijă să îndemne (prin legi şi prin alte
mijloace) toţi locuitorii ei la făptuirea binelui –
deci inclusiv pe copii şi mai ales pe copii, pentru că oamenii îşi
formează (prin „învăţătură” şi „obişnuinţă”)
anumite deprinderi virtuoase sau vicioase, după caz, mai ales în
timpul copilăriei şi adolescenţei. De aceea, a zice că un copil
nu poate avea o activitate virtuoasă sau că el nu poate face binele
este doar a nu înţelege prea bine natura acestor realităţi – e
doar a nu ţine seama de faptul că pentru fiecare vârstă a omului
există o anumită „viaţă plină” specifică, cu „virtuţile”
ei aferente.
Şi apoi dacă nici
copiii nu au voie să fie fericiţi decât aşa „verbal” şi „în
nădejdea că vor fi fericiţi când vor creşte mari” – ne putem
întreba, pe bună dreptate, dacă, după „definiţiile” lui
Aristotel, este cineva fericit? Pentru că cine dintre oameni se
poate lăuda că deţine o „virtute perfectă”? (În afară de
vreun „fericit” care nu prea ştie pe ce lume trăieşte.)
Diogenes
ne povesteşte despre Pittacos că: „Unui foceean care
spunea că trebuie să căutăm un om vrednic îi adresă aceste
cuvinte: „Dacă-l cauţi cu prea multă grijă, nu-l vei găsi
niciodată.””60
Poate că Aristotel
ar fi putut să înveţe, de la Pittacos, că cel ce caută „omul
virtuos/ fericit/ bun” („omul vrednic”) cu „prea multă
grijă”, nu-l va găsi niciodată...
Viaţa nu este
non-stop „plină de fericire” şi nici nu trebuie să fie –
adică, fericirea este (ca şi plăcerea) o stare temporară a
psihicului (legată de împlinirea (armonioasă) temporară (şi
uneori parţială) a unor dorinţe sau nevoi, respectiv de adaptarea
corectă la schimbările inerente existenţei), dar acest lucru nu o
face, cu nimic, mai puţin demnă de a fi numită „fericire” –
la fel cum o plăcere care apare doar din când în când rămâne
plăcere, chiar dacă nu este continuă şi nici „plină” (toată
plăcerea posibilă).
La fel cum o
plăcere este plăcere, chiar dacă nu este „plăcerea perfectă”
(orice ar mai fi şi aceasta), tot aşa, o stare de fericire oarecare
(a copiilor, femeilor sau sclavilor etc.) este o stare de fericire,
chiar dacă nu e „fericirea perfectă” şi nici nu e legată de
„virtutea perfectă” (orice ar mai fi şi ea), ci doar de o
virtute oarecare – şi chiar dacă nu e legată de „binele
absolut (perfect)”, ci doar de un bine oarecare.
(„să numim
fericit pe acela care e activ în conformitate cu virtutea
desăvârşită şi e în acelaşi timp bine înzestrat cu bunuri
exterioare şi aceasta nu numai un timp scurt, ci o viaţă întreagă
plină.”61)
Fericit este cel
care e fericit – la un moment dat, dintr-un anumit punct de vedere
– şi nu cel care nu este niciodată „nefericit”, sub o
formă sau alta (nu cel „care este fericit nonstop”, din orice
punct de vedere), la fel cum sătul este cel care s-a săturat, la un
moment dat, hrănindu-se cu ceva anume şi nu cel care nu este
niciodată flămând (nu cel care este sătul, în raport cu
orice tip de hrană, tot timpul – nu cel „care este sătul
nonstop” – care nu are, nu a avut şi nu va avea niciodată
senzaţia de foame...)... şi la fel cum împlinit este cel care este
împlinit la un moment dat în ceva anume şi nu cel care este
împlinit, în toate împlinirile imaginabile, tot timpul... şi la
fel cum un pahar plin este paharul care este plin la un moment dat cu
ceva anume şi nu paharul care este plin tot timpul cu absolut orice
se poate turna într-un pahar...
Nesesizarea
caracterului temporar (respectiv, relativ) al fericirii (/ plăcerii)
nu poate să ducă decât la o înţelegere total eronată a rolului
ei în funcţionarea întregului existenţial uman.
„Fericirea nu
stă deci în distracţii, nu în joc şi glumă. Ar fi doar absurd
dacă menirea noastră ultimă ar fi joc şi glumă şi dacă necazul
şi suferinţa unei vieţi întregi ar avea ca ţintă numai jocul.”62
Neînţelegerea
naturii fericirii (caracterului ei temporar, relativ şi parţial) şi
ridicarea ei într-o zonă abstractă, ca fiind singurul lucru „de
dorit în sine”, îl face pe Aristotel să nu mai vadă nici măcar
evidenţa imediată. E clar că viaţa nu constă doar din joc,
distracţie şi glumă, dar acesta nu e un motiv pentru ca cei care
se joacă, glumesc şi se distrează să nu fie fericiţi în
circumstanţe specifice.
Fericirea nu vine
doar din joc şi distracţie, dar acestea sunt o sursă importantă
pentru fericire şi ar fi absurd ca viaţa să nu aibă printre
ţintele sale (alături de multe altele) jocul, gluma şi distracţia.
Lui Aristotel nu-i
place însă distracţia, ci doar munca serioasă (nu e capabil să
vadă joaca din muncă şi distracţiile ei specifice – deşi chiar
şi pe vremea lui munca unora (dramaturgi, actori, muzicanţi, poeţi
etc.) consta în a-i distra pe alţii): „Şi mai pare că viaţa
fericită e o viaţă virtuoasă. Aceasta însă este o viaţă de
muncă serioasă, nu de joc vesel. Seriozitatea o numim doar mai bună
decât gluma şi veselia; şi activitatea părţii mai bune şi a
omului mai bun, o numim totdeauna de asemenea serioasă.”63
În general vorbind
„seriozitatea” nu e mai „bună” decât „veselia” şi nici
„veselia” decât „seriozitatea” (deşi în particular, în
funcţie de timp şi context, una poate fi mai „bună” decât
alta, din anumite puncte de vedere specifice) – fiecare din ele îşi
au locul lor bine stabilit în cadrul manifestărilor atitudinale
caracteristice vieţii umane şi între ele e bine să se instituie
mereu un echilibru dinamic cât mai armonios.
Apoi de ce nu ar fi
posibilă „munca veselă” şi „veselia muncitoare”? A fi tot
mereu „serios” şi a nu şti ce e joaca, gluma şi veselia e mai
degrabă o reţetă pentru nefericire decât pentru fericire. A
exclude veselia, bucuria, buna-dispoziţie dintre efectele „virtuţii”
înseamnă doar a nu o cunoaşte cu adevărat pe aceasta...
După Aristotel
femeia trebuie să se supună bărbatului, fiindcă acesta e mai tare
decât ea: „Apoi, masculul faţă de femelă este mai puternic,
iar cealaltă mai plăpândă; cel dintâi domină, cealaltă se
supune.”64
Apoi ea trebuie să se supună, fiindcă e cam prostuţă sărmana
şi are gândirea un pic cam „indecisă”: „Căci sclavul
n-are deloc puterea de a judeca, femeia o are, însă nedecisă,
copilul de asemenea, însă imperfectă.”65
[…] „Tot aşa stau lucrurile cu virtuţile morale: trebuie să
admitem că, desigur, toţi au o parte din ele, însă nu toţi în
acelaşi mod, ci fiecare numai într-atâta cât se cere pentru
sarcina sa.”66
Aşadar, femeia nu
poate fi „cetăţean” şi, prin urmare, rămâne şi ea străină
de „virtute” şi „fericire”, dar gândindu-se Aristotel puţin
mai bine a ajuns la concluzia că parcă un pic de virtute tot ar
trebui să aibă şi ea, dar nu prea multă („să nu i se urce la
cap”), ci doar suficientă „pentru sarcina sa”.
La fel stau
treburile şi cu sclavii: „Şi fiindcă am stabilit că sclavul
este folositor pentru cele necesare, este vădit că el n-are nevoie
decât de puţină virtute, şi anume numai de atâta cât să nu-şi
părăsească treburile fie din neînfrânare, fie din lene.”67
„Virtutea”
sclavilor constă deci din a asculta de stăpân şi a nu-şi părăsi
treburile pe care acesta îi obligă să le facă. E curios totuşi
cum ar putea să facă sclavul cele de mai sus, dacă, aşa cum zice
Aristotel, el „n-are deloc puterea de a judeca”...
Aristotel
este de părere că „sclavul este un instrument
însufleţit, cum instrumentul e un sclav neînsufleţit.”68
După el „uneltele
însă sunt parte însufleţite, parte neînsufleţite, bunăoară
cârma cârmaciului este neînsufleţită, iar vâslaşul său, o
unealtă însufleţită – căci orice lucrător trebuie pus în
clasa uneltelor pentru meşteşuguri.”69,
iar „sclavul este un
bun însufleţit şi orice slugă este ca o unealtă înaintea altor
unelte.”70
Coborârea
unor întregi categorii de oameni la statutul de simple unelte,
punerea „lucrătorilor” în clasa uneltelor, nu are cum să fie o
atitudine demnă de un om înţelept, cum se vrea a fi Aristotel –
în plus, o asemenea atitudine poate oricând, destul de lesnicios,
să pună şi filosoful/ înţeleptul, atât de drag lui Aristotel,
în clasa lucrătorilor (pentru că evident şi el lucrează într-un
anumit fel şi are şi el „meşteşugul” lui) şi filosofarea/
cugetarea în clasa uneltelor pentru un meşteşug oarecare – şi
apoi prin extensie, s-ar fi putut trezi Aristotel, ca la o privire
mai profundă asupra vorbelor pe care le-a scos pe gură, să
realizeze că omul nu este de fapt un animal politic/ social, ci un
animal-unealtă (pentru alte animale-unealtă).
Aşadar,
pentru Aristotel, majoritatea oamenilor din vremea lui (toţi care
„lucrau”) erau simple unelte, ba încă mai mult de atât unii
din ei erau simple „bunuri” (însufleţite). Ce morală şi ce
etică se putea astfel naşte dintr-o asemenea atitudine? Evident
doar una de haită prădător-exploatatoare cum e cea promovată de
Aristotel – în care o minoritate redusă specifică
„cetăţenilor-administratori-publici” exploatau după bunul lor
plac toţi ceilalţi locuitori ai unei cetăţi pentru simplul motiv
(suficient însă pentru Aristotel) că ei purtau armele şi altfel
erau mai tari decât restul. O pseudo-etică care promovează brutal
dreptul-forţei în dauna forţei-dreptului. („Corpul
politic nu trebuie compus decât din cetăţeni înarmaţi.”71)
După
Diogenes, Solon ar fi spus că „legile seamănă cu pânza
de păianjen; cade într-însa ceva mai uşor şi slab, ea ţine; pe
când un lucru mai mare o sparge şi trece printr-însa.”72
Stagiritul pare să fie de
acord cu el: „Slăbiciunea reclamă totdeauna
egalitate şi justiţie; forţei nu-i pasă deloc de ele.”73
Aristotel se pare
că este unul din primii ideologi ai sclavagismului. Pentru el
anumiţi oameni sunt sclavi din natură. O minimă interogaţie
filosofică despre evenimentele care duc la sclavie i-ar fi arătat
însă şi lui că „natura” nu are mai nimic de-a face cu asta –
una din cauzele cele mai importante ale sclaviei fiind doar răutatea
umană transformată „magic” în „virtute cetăţenească” de
nişte fiinţe umanoide lipsite de compasiune şi respect serios
pentru viaţă, libertate şi adevăr. Şi nici nu trebuia să
gândească prea profund ca să vadă cât de eronat judeca sclavia –
era suficient să mediteze la păţania lui Platon, profesorul său,
care pentru scurt timp a ajuns şi el sclav.
Îţi trebuie o
minte foarte redusă ca să afirmi că anumiţi oameni, ajunşi prin
forţa împrejurărilor sclavi, îşi pierd astfel, cumva magic,
calitatea de oameni şi devin „unelte” şi simple „bunuri”
(cum ar fi mobila din casă): „Care este, aşadar, natura şi
rostul sclavului, reiese clar din acestea. Anume, acel om care din
natură nu este al său, ci al altui om, este prin natura lui sclav.
Însă cine este al altui om, este ca un bun al aceluia, iar un bun
este o unealtă practică, cu existenţa sa proprie.”74
Cu
toată pseudo-înţelepciunea lui sclavagistă şi cu toată
pseudo-virtutea lui mijlocie, Aristotel se pare că nu vede nici
măcar diferenţa dintre un om şi o vită: „Iar folosul
sclavilor se deosebeşte puţin de acela al vitelor, căci şi unii
şi altele ne dau cu corpul lor ajutorul pentru cele necesare
vieţii.”75
Şi ne explică
apoi şi ce e „virtutea” dreptăţii pentru el: „S-a arătat
că din natură unii sunt liberi şi alţii sclavi şi că este
folositor şi drept ca aceştia să fie sclavi.”
Folositor şi drept
pentru cine? Pentru animalul umanoid numit pompos „stăpân” şi
„cetăţean” care se împăunează cu o pseudo-înţelepciune
care să-i justifice abuzurile „virtuoase”?
[…] „totdeauna
biruinţa implică oarecare superioritate, aşa că se pare că
violenţa nu este fără oarecare forţă morală”76
[...]
Cei care vor să-i
găsească scuze lui Aristotel pentru această eroare majoră de
gândire afirmând că zicea şi el cele de mai sus doar pentru că
pe antici nu i-a dus capul mai mult se înşeală, deoarece chiar el
depune mărturie că este la curent cu opinii ale unora care se opun
sclaviei considerând-o nedreaptă, doar că el le dezaprobă: „unii
socotesc că dreptatea este bunăvoinţa (care exclude sclavia), iar
alţii că este drept ca cel mai puternic să stăpânească”77
[...]
Barbarismul
sclavagist este chiar ridicat la rang de „ştiinţă” de către
„înţeleptul” Aristotel: „ştiinţa stăpânului constă în
a şti să se folosească de sclavi.” […] „Ştiinţa de a
câştiga (sclavi) este însă deosebită de celelalte două, ea nu
este decât arta de a purta război la timp şi în mod util (ori
arta de a întocmi o vânătoare de oameni).”78
În rezumat pentru
„înţeleptul” Aristotel o anumită categorie de oameni nu prea
sunt oameni – ci sunt sclavi „din natură”, „unelte
însufleţite”, simple „bunuri” şi un fel de „vite” care
nu au „puterea de a judeca”. Este evident însă că aceşti
oameni nu sunt „sclavi din natură”, ci sunt forţaţi să devină
sclavi sub ameninţarea sabiei de unii „oameni de ştiinţă”
decăzuţi din umanitatea lor prin purtarea de războaie de înrobire
animalică şi prin practicarea „artei” bestialice a „vânătorii
de oameni”. Ei nu sunt nici „unelte” şi nici „bunuri”
însufleţite decât în măsura în care orice alt om este o
„unealtă” şi un „bun însufleţit” (pentru cei care aleg
să-l trateze ca atare), iar „vită care nu judecă” nu este nici
măcar acela care (din diferite motive) nu e capabil sau nu vrea să
distingă prea bine între o „vită” şi un „om”.
„Virtutea” lui
Aristotel (cel puţin în legătură cu acest subiect) ne apare
astfel ca fiind doar „virtutea” animalului de pradă, a
animalului violent care caută să oblige pe alţii să muncească în
locul lui, prin forţă sau prin înşelăciune:
„Cât despre
cei care trebuie să-l cultive [pământul], dacă avem
putinţa să alegem, trebuie să luăm mai ales sclavi şi să avem
grijă să nu fie toţi de acelaşi neam şi, mai ales, să nu fie
războinici. Cu aceste condiţii, ei vor fi foarte buni să-şi facă
munca lor şi nu se vor gândi nicidecum să se răzvrătească.”79
Parcă mai mult ca
la alţii „fericirea” pentru Aristotel este deci doar „fericirea”
lui Aristotel. El exclude cu maxim tupeu de la fericire pe restul
oamenilor: pe negustori, pe agricultori, pe sclavi (cu alte cuvinte,
pe cei care muncesc: munca pentru el nu era o „virtute”), pe
femei, pe copii, pe cetăţenii neinteresaţi de filosofie/
„înţelepciune” (care, oricât ar părea de ciudat pentru unii,
trebuie că formau majoritatea cetăţenilor unei cetăţi – a se
vedea în acest sens şi „condamnarea lui Socrate”) şi nici de
„cugetare” sau „contemplare”, aşa, „în genere”
(„cugetare de dragul cugetării”), de cugetare aeriană lipsită
de urmări practice şi desprinsă de realitatea empirică.
După părerea lui
Aristotel „aproape tot poporul” („Masa aproape întreagă a
poporului alcătuindu-se din patru clase principale: agricultorii,
meseriaşii, salariaţii, negustorii”80
[...]) era exclus de la „virtute” şi „fericire” – cu alte
cuvinte, după părerea lui, peste 90 la sută din locuitorii unei
cetăţi nu puteau fi nici „virtuoşi” şi nici „fericiţi”.
Dar dacă în
cetatea „înţeleptului” Aristotel „masa aproape întreagă a
poporului” este exclusă de la virtute şi fericire, ce ne spune
acest lucru despre ce înţelegea el prin „virtute” şi
„fericire”? Ne spune că, în principal, Aristotel fie nu
înţelegea prea bine cuprinsul acestor realităţi, fie îl
înţelegea, dar totuşi se încăpăţâna prosteşte să reducă
acest cuprins real al lor la o sferă restrânsă artificial doar la
o mică parte din întinderea lor de manifestare...
„Toate
îndeletnicirile putând a se deosebi în liberale şi servile,
tinerimea va învăţa, printre lucrurile utile, pe acelea ce nu vor
tinde să facă meşteşugari din aceia care le practică. Se numesc
îndeletniciri de meseriaş toate îndeletnicirile, artă ori
ştiinţă, care sunt cu totul inutile pentru a deprinde corpul,
sufletul sau mintea unui om liber cu faptele virtuţii. Se dă de
asemenea acelaşi nume tuturor meseriilor care pot deforma corpul şi
tuturor muncilor care au un salariu drept plată; căci ele iau orice
activitate şi înălţare gândirii.”81
Citatul de mai sus
e pe principiul „munca îndobitoceşte” sau: „Doar proştii
muncesc!”. Dar e chiar mai grav de atât. Pe lângă dispreţuirea
evidentă a muncii (salariate) pe motivul că sărmana „nu înalţă
gândirea” Aristotel pretinde nici mai mult, nici mai puţin, decât
că „faptele virtuţii” nu au nimic de a face cu meşteşugarii,
meseriaşii şi salariaţii (el se pare că nu s-a gândit că pot fi
„munci de cercetare” – adică munci salariate în care se
gândeşte „înălţător”: cercetător, profesor, „înţelept”
etc.). După el îndeletnicirile specifice meşteşugarilor şi
muncitorilor (salariaţi) „sunt cu totul inutile” în a deprinde
omul cu „faptele virtuţii”. (Oare după Aristotel sunt virtuoşi
doar cei care muncesc pe gratis? Sau doar cei care nu muncesc deloc?
– Meşteşugarii „se vede clar” că nu sunt deprinşi cu
„faptele virtuţii”...)
Aristotel credea că
„virtutea” se poate însuşi doar de cei care au „timp liber”
– şi anume, doar de „cetăţeni” – şi cum „fericirea”,
pentru el, „este nedespărţită de virtute” e clar că, după
mintea lui, doar aceştia puteau fi „fericiţi”. În
guvernământul „perfect”, pe care îl caută Aristotel pentru
republica lui „perfectă”, numai cei care se ocupă cu „afacerile
publice” pot fi virtuoşi, iar „vicioşii” aceştia de
muncitori, sclavi, negustori, agricultori se ocupă doar cu
activităţi „decăzute” şi „contrare virtuţii” (prin
urmare, sărmanii nu au cum să fie fericiţi, după părerea
„înţeleptului”):
„Guvernământul
perfect pe care-l căutăm este tocmai acela care asigură corpului
social cea mai mare parte de fericire. Or, fericirea, am zis că este
nedespărţită de virtute; astfel în această republică perfectă,
unde virtutea cetăţenilor va fi reală, în toată puterea
cuvântului, iar nu numai relativ la un sistem dat, ei se vor abţine
cu îngrijire de la orice profesiune mecanică, de la orice
speculaţie mercantilă, munci decăzute şi contrare virtuţii. Nu
se vor deda nici agriculturii; trebuie timp liber pentru a-şi însuşi
virtutea şi pentru a se ocupa cu afacerile publice.”82
Aşadar, potrivit
mentalităţii antice a lui Aristotel, doar cei ce se ocupă în mod
direct cu afacerile publice (magistraţii, membrii adunării
legislative, soldaţii, sacerdoţii etc.) pot fi cetăţeni ai
statului şi doar ei au dreptul la „fericire” şi „virtute”...
Pentru el „cetatea”
şi „statul”, respectiv „corpul social” se reduce la
„cetăţenii-juraţi-membrii-ai-adunării-publice”: „Mai
rămâne clasa oştenilor şi clasa care chibzuieşte despre
treburile statului şi judecă procesele. Aceste două elemente, mai
ales, se pare că trebuie să constituie în mod esenţial cetatea.”83
(„Limba n-are
un termen unic pentru a exprima ideea de jurat şi de membru al
adunării publice; pentru a preciza această idee aleg termenul de
„magistratură generală” şi numesc cetăţeni pe toţi aceia
care iau parte la ea.”84)
Deci, după
Aristotel, oamenii care efectiv muncesc într-o cetate (într-un
stat), adică meseriaşii, negustorii, agricultorii, muncitorii
salariaţi, nu au dreptul la „fericire” şi nici la „virtute”:
„Meseriaşii
nu trebuie să aibă drepturi cetăţeneşti şi tot astfel nici o
altă clasă a cărei menire nu constă în pregătirea pentru
virtute, cum rezultă din principiul de la care am pornit. Căci
fericirea e în chip necesar inseparabilă de virtute iar pe un stat
îl socotim fericit nu numai cu privire la o parte a lui, ci cu
privire la toţi cetăţenii. Dacă deci proprietăţile trebuie să
fie în mâna acestora, atunci reiese în chip necesar că plugarii
trebuie să fie sau sclavi, sau barbari, sau străini domiciliaţi.”85
Prin urmare, pentru
Aristotel, fericirea e „inseparabilă de virtute”, atâta doar că
unii (ca de exemplu, meseriaşii, negustorii, sclavii, plugarii) nu
au „menirea” de a se pregăti pentru virtute – şi prin urmare,
ei nu pot fi fericiţi. Aşadar, statul lui Aristotel nu are în
grijă „fericirea” „muncitorilor” care îl ţin în
funcţiune, ci doar a „administratorilor” treburilor publice
(numiţi, doar ei, „cetăţeni”). E cam tristă „fericirea”
acestui stat, dacă marea masă a locuitorilor săi nu au dreptul la
„fericire” – ci doar minoritatea care îi conduce politic.
„Dar
Constituţia desăvârşită nu va admite niciodată pe meseriaş
printre cetăţeni.”86
[…] „A munci
pentru lucrurile necesare vieţii pentru persoana unui om înseamnă
a fi sclav; a munci pentru public înseamnă a fi lucrător şi
zilier.”87
Deci
„a munci pentru lucrurile necesare vieţii” nu e o activitate
demnă de nasul unui „cetăţean”, că el trebuie să aibă „timp
liber”, ca să-şi însuşească „virtutea”...
După ce excludea
aproape tot poporul de la fericire, mai rămâneau astfel, după
„analizele profunde” ale Stagiritului, o mână de
cetăţeni-tirani care să-i exploateze pe restul, care trebuiau să
caute a fi „virtuoşi” şi „fericiţi”. Problema este că
pentru Aristotel aceasta însemna ca ei să fie „înţelepţi” şi
să se ocupe doar cu „cugetatul” – ceea ce evident marea lor
majoritate nu făceau.
Şi atunci mai
rămâneau să poată fi „virtuoşi” şi „fericiţi” vreo 4-5
„înţelepţi” contemporani cu el şi discipolii lor. Dar
discipolii nu erau înţelepţi, erau doar discipoli... Aşa că mai
rămâneau să fie „virtuoşi” şi „fericiţi” doar el şi
ceilalţi 4-5 „înţelepţi”. Însă din critica mascată sau
directă făcută de Aristotel doctrinelor susţinute în şcolile
conduse de „înţelepţii” concurenţi se pare că după părerea
lui aceşti înţelepţi nu erau chiar aşa de înţelepţi. Aşa că
din tot poporul am rămas doar cu „înţeleptul” Aristotel, care
doar el ştia (uneori) ce este virtutea şi fericirea.
Prin urmare, se
pare că fericirea pentru Aristotel era doar „fericirea lui
Aristotel”, care dacă ar fi să o analizăm după cum o descrie –
„doar muncă serioasă şi iar muncă serioasă”, fără pic de
veselie, joacă şi divertisment – nu pare să fie o prea mare
fericire...
Aristotel era de
părere că „Intelectul sau raţiunea este anume elementul cel
mai excelent în noi, iar obiectele raţiunii sunt la rândul lor,
cele mai excelente în tot câmpul cunoaşterii.”88
Continuând
afirmaţiile de mai sus unii ar putea susţine că în om creierul
este elementul „cel mai excelent” şi că, de exemplu, inima şi
plămânii, ochii şi urechile, mâinile şi picioarele nu sunt chiar
aşa de „excelente”... Dar ce ar face creierul (cu toată
„excelenţa” lui) în lipsa celorlalte componente ale corpului
uman?...
Raţiunea nu e
ruptă de psihic (emoţii, sentimente, percepţii, memorie etc.), iar
psihicul nu e rupt de trup – de abia luate împreună şi lucrând
în armonie ele dau „excelenţa” omului (într-un domeniu sau
altul). De aceea percepţia, memoria, emotivitatea, instinctul,
intuiţia, dorinţa, voinţa, imaginaţia sunt cel puţin la fel de
„excelente” ca şi raţiunea, atât în ceea ce priveşte
importanţa lor pentru înţelegerea obiectelor, fiinţelor şi
fenomenelor prezente în „câmpul cunoaşterii”, cât şi în
ceea ce priveşte însemnătatea lor pentru buna funcţionare în
cadrul altor „câmpuri” de manifestare ale fiinţei umane –
doar conlucrarea armonioasă a tuturor acestor componente psihice
între ele şi cu alte elemente ale fiinţei umane (spre integrarea
şi manifestarea optimă în cadrul sistemelor ecologice şi sociale
din care ea face parte) poate duce la obţinerea „excelenţei
umane” în diferite domenii de activitate.
„Ceea ce-i
este unei fiinţe specific din natură spre deosebire de altele, este
pentru dânsa şi elementul cel mai bun şi mai plăcut. Prin urmare,
aceasta este pentru om viaţa după raţiune, dacă de altminteri
raţiunea este cel mai mult omul. Aşadar această viaţă este şi
cea mai fericită.”89
Chiar dacă
o fiinţă oarecare are un element specific doar ei care din
întâmplare este şi „cel mai bun” şi „cel mai plăcut”
element considerat de ea ca atare (respectiv elementul care îi
procură la un moment dat „cea mai mare fericire”), asta nu
înseamnă că alte elemente ale ei nu-i pot procura plăcere sau
fericire (că ea nu are şi alte elemente „bune” (respectiv „la
fel de bune” sau chiar „mai bune”) în ea...).
Dacă dintre toate
mâncărurile este un anumit fel de mâncare care îi face mai multă
plăcere decât altele, la un moment dat, aceasta nu înseamnă nici
că ar trebui să mănânce doar acel fel de mâncare şi nimic
altceva şi nici că alte tipuri de mâncare nu-i pot procura
plăcere. Tot aşa, dacă dintre elementele unei fiinţe unele îi
procură la un moment dat o mai mare plăcere, respectiv fericire,
decât altele, acest lucru nu înseamnă nici că în ea nu ar putea
fi şi alte elemente care să-i procure plăcere, respectiv fericire
şi nici că ea ar trebui să folosească non-stop şi în
exclusivitate doar elementul ei „cel mai bun”.
Apoi oamenii au
păreri diferite în ceea ce priveşte identitatea celui mai bun
element din ei (considerat ca atare la un moment dat) – unii zic
percepţie şi caută mai ales călătoria, alţii zic dorinţă şi
caută mai ales plăcerea, alţii zic emoţie şi caută mai ales
iubirea, alţii zic raţiune şi caută mai ales cunoaşterea, alţii
zic voinţă şi caută mai ales perfecţionarea, alţii zic trup
armonios şi caută mai ales sportul, alţii zic voce şi caută mai
ales cântarea, alţii zic comunicare şi caută mai ales politica,
alţii zic memorie şi caută mai ales istoria, alţii zic imaginaţie
şi caută mai ales arta, alţii zic introspecţie şi caută mai
ales meditaţia, alţii zic observaţie şi experiment şi caută mai
ales cercetarea ştiinţifică, alţii zic intuiţie şi caută mai
ales spiritualitatea ş.a.m.d.
Aristotel, de
altfel, uneori recunoaşte că oamenii au păreri diferite despre ce
este „fericirea” la un moment dat pentru ei: „Dar despre ce
ar fi să fie fericirea, asupra acestei întrebări părerile sunt
deosebite, mulţimea explicând-o cu totul altfel decât înţelepţii.
Unii declară că e ceva palpabil şi vizibil ca plăcerea, bogăţia
şi onoarea, alţii că e altceva, uneori şi aceiaşi oameni odată
aşa şi altă dată altfel: bolnavul că e sănătatea, săracul că
e bogăţia, şi cine îşi simte neştiinţa admiră pe cei ce expun
lucruri care întrec puterea lui de pricepere.”90
Omul nu trăieşte
doar în raţiune, doar în emoţie, doar în memorie, doar în
comunicare, doar în imaginaţie ş.a.m.d. – el trăieşte
concomitent în toate acestea – şi e normal ca fericirea lui să-i
vină de la fiecare din ele în parte, dar e şi mai normal ca
aceasta să-i vină de la toate împreună aflate în conlucrare
optim-armonioasă.
Caracteristică
omului nu este doar raţiunea lui specifică (este evident că şi
alte animale au dezvoltate facultăţi similare raţiunii,
discernământului, judecăţii într-un anumit grad specific), ci şi
capacitatea de a vorbi, de a avea mâini cu care poate apuca şi
modifica mai uşor mediul înconjurător, capacitatea lui de a
construi şi de a folosi unelte (bazată pe observaţie, pe imitaţie,
pe imaginaţie, pe descoperiri întâmplătoare, pe impulsurile date
de dorinţă etc.) etc.
Unele din cele de
mai sus se regăsesc într-o oarecare măsură şi la alte animale,
doar că la om ele sunt mult mai dezvoltate decât la ele – ceea
ce-i specific deci omului este o dezvoltarea mai pregnantă a mai
multor caracteristici (de comunicare prin semne şi sunete, mersul
biped, a capacităţii de mânuire a elementelor din mediul
înconjurător, de folosire a uneltelor, construcţia de
„adăposturi”, interacţiunea socială etc.).
Reducerea omului
doar la raţiune este în cel mai bun caz doar o exagerare grosieră
care nu înţelege că raţiunea este doar o parte dintr-un întreg
mai cuprinzător în care fiecare element îşi are locul său bine
precizat şi foarte important.
Apoi ceea ce-i
specific unei fiinţe din natură nu-i întotdeauna pentru ea nici
cel mai bun element al ei şi nici neapărat cel mai plăcut. De
exemplu, coada păunului nu e neapărat cel mai bun element al lui
(că nici nu mănâncă cu ea, nici nu bea apă, ba chiar îl încurcă
oarecum când trebuie să fugă de prădători – chiar dacă pentru
păuniţă coada lui ar putea uneori să fie plăcută). Sau, de
exemplu, găina (faţă de alte păsări), ca o particularitate
specifică ei, are aripi cu care nu zboară – ceea ce nu-i neapărat
cel mai bun element al ei şi poate nici cel mai plăcut; sau ea este
domesticită (la fel ca alte păsări de casă) şi deşi acest lucru
îl face pe om să-i dea de mâncare, el e responsabil şi de moartea
ei violentă.
A identifica deci
sfera de cuprindere a raţiunii/ cugetării cu sfera fericirii, aşa
cum face uneori Aristotel, nu poate fi decât o eroare grosolană de
percepţie şi judecată – o reducere grăbită a întregului numit
om la o parte a lui – cugetarea – şi o reducere la fel de
grăbită a tuturor izvoarelor „fericirii” (înţeleasă uneori
de Aristotel ca bunăstare a întregului sistem uman) la cugetare în
genere (indiferentă la corectitudinea cugetării, la claritatea ei,
la utilitatea ei ş.a.m.d.): „Cât se întinde deci cugetarea
atâta se întinde şi fericirea, iar fiinţelor cărora li se
atribuie cugetarea şi contemplarea într-un grad mai mare, li se
atribuie şi fericirea într-un grad mai mare, nu prin accident, ci
chiar în temeiul cugetării, care îşi are valoarea şi demnitatea
în sine însăşi. Aşadar fericirea este cugetare.”91
Deşi pentru
Aristotel „fericirea” este legată în primul rând de cugetare,
ea este totuşi legată (uneori) şi de integrarea armonioasă a
elementelor naturale, individuale şi sociale – adică, până la
urmă, uneori, el vede „fericirea” ca fiind legată nu doar de
cugetare, ci şi ca reprezentând o bunăstare de ansamblu a omului,
bunăstare care îi defineşte funcţionarea armonioasă a tuturor
componentelor lui – ceea ce arată că, în ciuda preamăririi
raţiunii şi „excelenţei” ei, „fericirea” de ansamblu a
omului (din mai multe puncte de vedere, mai corect ar fi fost să o
numească pe aceasta cu un termen diferit (ca de exemplu, „stare/
senzaţie de bine”92)
decât cel de „fericire”, ca să o distingă mai bine de
fericirea procurată uneori de activitatea cugetării) este un produs
al acţiunii mai multor factori: „Cel fericit însă, om fiind,
va trebui să trăiască şi în condiţii bune exterioare. Căci
natura nu-şi este sieşi suficientă pentru gândire; căci pentru
aceasta e nevoie şi de sănătate trupească, de hrană şi de toate
celelalte ce sunt necesare pentru trebuinţele vieţii.”93
[…] „foloasele
de care se poate bucura omul se împart în trei clase: foloase care
sunt în afara lui, foloasele corpului, foloasele sufletului şi că
fericirea constă în reunirea tuturor acestor bunuri.”94
5.
Eudaimonia
David Ross
precizează despre cuvântul „eudaimonie” că „La origine,
adjectivul corespunzător însemna „vegheat de un geniu bun”, dar
în greaca comună cuvântul desemna doar norocul, şansa, deseori cu
referire la prosperitatea exterioară.”95
Jonathan Barnes ne
spune următoarele despre înţelesul cuvintelor arete
(virtute) şi eudaimonia (fericire): „Cât despre arete,
cuvântul înseamnă ceva asemănător noţiunii de „bunătate”,
„generozitate” sau „desăvârşire””96,
iar „a fi „eudaimon” înseamnă a prospera, a avea o viaţă
împlinită, astfel că legătura dintre eudaimonia şi „fericire”
este şi aici indirectă.”97
„Eudaimonia”
(εὐδαιμονία)
se poate traduce pe lângă „fericire”
şi cu „beatitudine”
(fr. béatitude, en. bliss) sau cu „extaz”.
Cuvântul „beatitudine”
(stare de fericire deplină; euforie; extaz – conform DEX) provine
din francezul béatitude,
respectiv
din
lat. beatitudo
(fericire,
bogăţie) şi lat. beatus
(fericit,
mulţumit, încântat, bogat, prosper, îmbelşugat, copios, fastuos,
preţios, norocos).
În greaca actuală
cuvântul curent pentru fericire (fr. bonheur, en. happiness)
este eftychia (ευτυχία), pentru virtute este arete
(αρετή), iar pentru beatitudine este eudaimonia
(εὐδαιμονία).
Însă cuvântul
„beatitudine” (conform etimologiei latine) se suprapune în cea
mai mare parte peste cel de „fericire” (cele două cuvinte fiind
sinonime). Eudaimonia este deci bine tradus prin fericire –
deoarece acest cuvânt face trimitere directă la sensurile de
beatitudine, euforie, extaz, bucurie, noroc, prosperitate, bogăţie,
succes, mulţumire, împlinire.
De aceea,
restrângerea definiţiei eudaimoniei (fericirii) doar la
succes şi prosperitate – excluzând din ea celelalte sensuri –
este exagerată:
„Totuşi, teza
principală din Etici nu este aceea că fericirea ar fi o activitate
intelectuală, ci faptul că activitatea intelectuală desăvârşită
constituie reuşita prosperităţii umane. Marii titani ai istoriei
nu au fost oameni fericiţi, dar au fost cu toţii acoperiţi de
succes – au prosperat şi au dobândit eudaimonia.”98
Barnes exagerează
chiar grosolan aici. Cum adică marii titani ai istoriei nu au fost
fericiţi? Nu or fi fost ei fericiţi non-stop (cum nici un om nu e),
dar sigur au avut şi ei clipele şi momentele lor de fericire (mai
dese sau mai puţin dese, mai durabile sau mai restrânse). Apoi a
despărţi cu forţa succesul şi prosperitatea de fericire este doar
a te preface că nu ştii ce este fericirea şi care sunt o parte din
cauzele ei – de exemplu: succesul şi prosperitatea – care pot să
însemne sănătate, noroc, circumstanţe favorabile, siguranţă
locativă, previzibilitate socială, activităţi de joacă plăcută
şi de deconectare, odihnă tihnită şi suficientă, muncă plină
de satisfacţii, recunoaştere comunitară, dezvoltare personală
etc.
Omul se reduce în
viziunea lui Aristotel (de prea multe ori) „doar la Aristotel”,
respectiv la „filosoful”/ „înţeleptul” aşa cum el
îl concepe – astfel că dacă pentru Protagoras „Omul este
măsura tuturor lucrurilor”99,
se pare că pentru Aristotel „filosoful (Aristotel) este măsura
tuturor lucrurilor” – ceea ce în principiu nu ar fi un lucru
rău, dacă pornind de la măsurătorile sale ar mai vedea şi
altceva decât propria lui lume şi nu ar exclude astfel din
„umanitate” (refuzându-le dreptul la virtute şi fericire) pe
restul omenilor (agricultori, negustori, femei, copii, sclavi etc.),
fiecare la rândul lor cu „măsurile” lor specifice.
„Metrodoros
din Chios, care declara că nu ştie nimic, nici chiar faptul că nu
ştie nimic.”100
a fost, se pare, puţin mai realist decât Aristotel, în aprecierea
importanţei „fabuloase” a „înţelepciunii antice” –
„înţelepciune” care la Aristotel este de multe ori
superficială, contradictorie, confuză, sclavagistă, misogină,
elitistă, grăbită în exagerări şi generalizări, în reduceri
neîntemeiate, în susţinerea unor cercuri vicioase şi a unor
împărţiri nejustificate, oarecum lipsită de viziune istorică (în
timp ce elevul său Alexandru construia un imperiu, el nu putea să
depăşească politic nici măcar zidurile oraşului-cetate), precum
şi de empatie cu cei „nefericiţi de soartă” şi uneori chiar
ridicolă sau absurdă:
„Descrierea
generală a lumii dată de Aristotel este complet discreditată. Cea
mai mare parte din explicaţiile sale acum sunt considerate false.
Multe dintre conceptele pe care le folosea el par a fi simpliste şi
inadecvate; unele idei ale sale par de-a dreptul absurde.”101
Istoria
„înţelepciunii” (ştiinţei, filosofiei, politicii, economiei,
artei, tehnicii) ne învaţă că niciodată puţină umilinţă/
smerenie nu-i strică chiar deloc „înţeleptului” – şi mai
mult chiar: că el nu este chiar aşa de înţelept pe cât se
crede... Şi nici nu este „buricul lumii” (cu toată
„înţelepciunea” lui reală sau imaginară).
Aşadar, pentru
Aristotel, de cele mai multe ori, fericirea (eudaimonia) este
ceva care nu are mai nimic de-a face cu viaţa umană reală, ci e
ceva existent oarecum doar în imaginaţia lui „etică”.
„Fericirea” (ca
bunăstare de ansamblu a omului), pentru el, nu este (decât uneori)
ceea ce ea este, a fost şi va fi, pentru mai toată lumea: o stare
de bine, de bună-dispoziţie, de împlinire relativă, de pace şi
relaxare – adică ea nu este o simţire afectivă, ci ea devine
nici mai mult, nici mai puţin, decât „cugetare”.
Aristotel face deci
ceea ce pe alocuri nu recomandă să se facă – adică exagerează
(în principal prin a lega „fericirea” de un prea puţin – doar
cugetare şi nimic altceva). El confundă deci cauzele cu efectele –
anume confundă cauza „cugetare” cu un efect legat uneori de ea
(anume „fericirea” – nu întotdeauna cugetarea este fericită/
fericire!) şi apoi confundă generalul cu particularul, anume
confundă una din cauzele posibile ale „fericirii” („cugetarea”)
cu toate cauzele „fericirii” (pentru că aşa cum chiar însuşi
Aristotel recunoaşte, deşi cu foarte puţină tragere de inimă şi
doar în contradicţie cu restul discursului său unilateral
dezvoltat despre „fericire”, mai trebuie câte ceva pe lângă
„cugetare” ca omul să fie „fericit”).
Aceste condiţii
cumulative necesare pentru obţinerea „fericirii” de ansamblu a
omului (hrănirea corespunzătoare, percepţia plăcută, siguranţa
existenţei, previzibilitatea evenimentelor, sprijinul societăţii,
sănătatea trupului etc.) ne arată că, împotriva a ceea ce
susţine Aristotel, „fericirea nu este un bun în sine” – ci
este şi ea (ca orice altceva) relativă la ceva şi astfel bună
pentru ceva, altceva decât ea.
La o privire atentă
se poate vedea că „fericirea” (bucuria, entuziasmul,
buna-dispoziţie, elanul) este un semnal psihic102
care indică omului că s-a angajat pe un drum relativ corect de
satisfacere a nevoilor sale fundamentale, iar „starea/ senzaţia de
bine”103
(corespunzătoare unei bunăstări de ansamblu a omului) face
trimitere, pe de o parte, la „fericire” şi/ sau la „plăcere”
şi, pe de altă parte, la „starea/ senzaţia de armonie/
normalitate” (care îi indică celui care o simte că se află
într-o stare de relativă armonie)."
1Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 95.
2Ibidem,
p. 291.
3Ibidem.
4Ibidem,
p. 78.
5Ibidem,
p. 101.
6Ibidem,
p. 110.
7Ross,
David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, p.
194.
8Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, pp. 145-146.
9Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de
Târg, p. 18 (1094a).
10Ibidem.
11Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 84.
12Ibidem,
p. 84.
13Ibidem,
p. 89.
14Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de
Târg, p. 19 (1094b).
15Barnes,
Jonathan, 1996, Aristotel,
Editura Humanitas, Bucureşti, p. 128.
16Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 154 (1153b).
17Ibidem,
p. 163 (1157b).
18Ibidem,
p. 151 (1152b).
19Ibidem,
p. 203 (1174b).
20Ibidem,
p. 165 (1158a).
21Ibidem,
p. 198 (1172a).
22Ibidem,
p. 25 (1097b).
23Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 25 (1097b).
24Ibidem,
p. 26 (1098a).
25Aristotel,
2009, Politica,
Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 106 (IV, XII, 4).
26Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 38 (1103b).
27Ibidem,
p. 36 (1103a).
28Ibidem,
p. 44 (1106b).
29Ibidem.
30Ibidem,
p. 44 (1107a).
31Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 43 (1106a).
32Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 36 (1103a).
33Ibidem,
p. 37 (1103a).
34Ibidem,
p. 39 (1104a).
35Ibidem,
p. 45 (1107a).
36Ibidem,
p. 63 (1115a).
37Ibidem,
p. 64 (1115b).
38Aristotel,
2009, Politica,
Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 146 (VI, IX, 2).
39Ibidem.
40Ross,
David, 1998, Aristotel, Editura
Humanitas, Bucureşti, p. 197.
41[…]
„virtutea ţinteşte spre mijloc” – Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 44 (1106b).
42Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 42 (1105b).
43Ibidem,
p. 42 (1106a).
44„CARACTÉR,
caractere,
s.n. 1. Totalitatea trăsăturilor
psihice esenţiale şi stabile ale omului, care se manifestă în
modul specific de a se comporta al acestuia” – [DN] Dicţionar
de neologisme, 1986, Florin Marcu şi
Constant Maneca, Editura Academiei, Bucureşti.
45Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 39 (1104a).
46Ibidem.
47Ibidem,
p. 44 (1107a).
48Ibidem,
p. 46 (1108a).
49Ibidem,
p. 44 (1106b).
50Ibidem,
p. 46 (1108a).
51Ibidem,
p. 47 (1108a).
52Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 196.
53Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 75 (1120b).
54Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de
Târg, p. 96 (1129b).
55Ibidem.
56Ibidem,
p. 102 (1132a).
57Ibidem,
p. 44 (1107a).
58Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 44 (1107a).
59Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 30 (1099b –
1100a).
60Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 81.
61Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de
Târg, p. 32 (1101a).
62Ibidem,
p. 209 (1176b).
63Ibidem,
(1177a).
64Aristotel,
2009, Politica,
Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 8 (I, II, 12).
65Ibidem,
p. 20 (I, V, 6).
66Ibidem,
(I, V, 7).
67Ibidem,
p. 21 (I, V, 9).
68Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 172 (1161b).
69Aristotel,
2009, Politica,
Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 7 (I, II, 4).
70Ibidem.
71Ibidem,
p. 151 (VI, X, 8).
72Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 77.
73Aristotel,
2009, Politica,
Editura Antet, Filipeştii de Târg,
p. 164 (VII, I, 14).
74Ibidem,
p. 7 (I, II,
7).
75Ibidem,
p. 9 (I, II,
14).
76Ibidem,
(I, II,
17).
77Ibidem,
pp. 9-10 (I, II,
17).
78Ibidem,
p. 11 (I, II,
23).
79Ibidem,
p. 102 (IV, IX, 9).
80Ibidem,
p. 170 (VII, IV,
3).
81Ibidem,
p. 118 (V, II,
1).
82Aristotel,
2009, Politica,
Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 99 (IV, VIII,
2).
83Ibidem,
(IV, VIII,
3).
84Ibidem,
p. 55 (III, I,
5).
85Ibidem,
pp. 99-100 (IV, VIII,
5).
86Ibidem,
p. 61 (III, III,
2).
87Ibidem,
p. 61 (III, III,
3).
88Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 210 (1177a).
89Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, p. 211 (1178a).
90Ibidem,
p. 20 (1095a).
91Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg, pp. 213-214
(1178b).
92Pentru
sublinierea unei distincţii posibile (şi, de cele mai multe ori,
necesare) între „fericire”
şi „starea de bine” a se vedea cap. „Plăcerea lui Epicur”,
subcapitolele 5.3 „Starea de bine” şi 5.6 Cele trei „semnale”,
precum şi cap. „Concluzii”, subcapitolele 3. „Etica Armoniei”
şi 4. Binele şi răul. „Starea/ senzaţia de bine” şi
„starea/ senzaţia de rău”.
93Aristotel,
2007, Etica nicomahică,
Editura Antet XX Press, Filipeştii de Târg,
p. 214 (1178b).
94Aristotel,
2009, Politica,
Editura Antet, Filipeştii de Târg, p. 86 (IV, I, 2).
95Ross,
David, 1998, Aristotel, Editura Humanitas, Bucureşti, p.
183.
96Barnes,
Jonathan, 1996, Aristotel,
Editura Humanitas, Bucureşti, pp.
121-122.
97Ibidem,
p. 122.
98Ibidem,
p. 124.
99Laertios,
Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor,
Editura Polirom, Iaşi, p. 299.
100Ibidem,
p. 301.
101Barnes,
Jonathan, 1996, Aristotel,
Editura Humanitas, Bucureşti, p. 109.
102A
se vedea pentru dezvoltarea acestei idei Radu, Lucian Alexandru,
2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, Cluj-Napoca, cap.
„Emoţiile ca semnale”.
103Pentru
mai multe precizări legate de distincţia dintre „fericire”
şi „starea
de bine” a se vedea cap.
„Plăcerea lui Epicur”, subcapitolele 5.3 „Starea de bine”
şi 5.6 Cele trei „semnale”.
- Extras din cartea
Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”, autor
Radu Lucian Alexandru:
