Critică filosofică: Filosofia buddhista si „problema” suferintei - Fericirea suferinta placerea si indiferenta

Filosofia buddhista si „problema” suferintei - Fericirea suferinta placerea si indiferenta

30.04.2014 by Radu Lucian Alexandru

http://calatorieprinconstiinta.files.wordpress.com/2014/04/fericirea-suferinta-placerea-si-indiferenta-radu-lucian-alexandru.pdf

Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”

II Filosofia buddhistă şi „problema” suferinţei

"0. Abstract

„Povestea” buddhistă „a suferinţei şi a stingerii ei” continuă să constituie fundamentul din care derivă teoria şi practica buddhistă. Cele Patru Nobile Adevăruri au ca şi temă centrală „suferinţa” şi par să pretindă că aceasta este peste tot şi chiar că ea este o boală de care buddhistul trebuie să se vindece pe deplin. În acest capitol am arătat (pentru unii buddhişti şi pentru alţii) că, în mod evident, suferinţa nu este peste tot şi că ea nu este o boală – ba chiar mai mult, că ea are un rol destul de precis stabilit în menţinerea funcţionalităţii normale a organismului psihofizic uman.

1. „Adevărul despre suferinţă”

Unele din tezele cele mai importante ale filosofiei buddhiste sunt enunţate sub forma celor Patru Nobile Adevăruri, care au ca temă centrală „suferinţa”. Textele atribuite lui Buddha în care se enunţă aceste teze sunt astfel construite încât permit foarte multe discuţii legate de valabilitatea „adevărurilor” enunţate de ele.

Şi mai mult decât oricare poate fi supus unei astfel de critici chiar primul „adevăr” care „constată”, nici mai mult, nici mai puţin decât, că „totul este suferinţă”. Astfel, nu se arată în el că suferinţa/ durerea este şi ea prezentă alături de fericire/ plăcere şi alături de „normalitate” (nici suferinţă/ durere, nici fericire/ plăcere) prin viaţă, ci că chiar fericirea este suferinţă, chiar normalitatea (vieţii) este suferinţă. Ni se spune astfel în textul Majjhima-Nikaya, I, 141¹:

„Care este, o bhikkhu, Nobilul Adevăr despre suferinţă? Naşterea este suferinţă, bătrâneţea este suferinţă, boala este suferinţă, moartea este suferinţă. A fi unit cu ce-ţi este neplăcut este suferinţă, a fi despărţit de ce-ţi este drag înseamnă suferinţă. Pe scurt, orice atingere cu cele cinci agregate de stări corporale (skandha) implică suferinţă.”

Cele cinci agregate sau alcătuiri (pancakkhanda), ne spune Michael Carrithers, sunt următoarele: „Prima „alcătuire” este materialitatea, care include obiectele fizice, trupul şi organele de simţ. Celelalte patru „alcătuiri” sunt senzaţia, percepţia, impulsurile şi conştiinţa. În cadrul acestor „alcătuiri”, în acest proces, este cuprins tot ce ţine de individ şi experienţa sa.”² Prin urmare, el echivalează propoziţia „orice atingere cu cele cinci agregate de stări corporale (skandha) implică suferinţă” cu formularea următoare: „Pe scurt toate laturile experienţei făcute în cuget şi în trup ... sunt suferinţă.”³

Această implantare a suferinţei peste tot (unde ea este şi unde ea nu este) nu o putem vedea decât ca ceea ce este: o simplă exagerare „mistică” a lui Buddha care astfel vedem că nu se „trezeşte” din suferinţă cum ar fi vrut, ci dimpotrivă: se „cufundă” total în ea. Obsesia lui legată de înţelegerea „problemei” suferinţei pare astfel că i-a generat în psihic o stare „paranoică” care începe să vadă „suferinţa” peste tot.

După modelul acesta „paranoic” de percepţie a lumii, Buddha „constată” că şi fericirea este suferinţă⁴, că şi plăcerea este suferinţă („Et tu, Brute?”), extazul este suferinţă şi orice altceva este „suferinţă” (de exemplu, completăm noi, caprele, iepuraşii, căţeluşii, luna plină, copacii ş.a.m.d.) – tot ce „ating” cele „cinci agregate” implică suferinţă!

2. „Dukkha”

NU e aşa, vor zice unii – termenul „dukkha” poate fi tradus şi prin suferinţă, dar şi prin „nelinişte, nemulţumire, mâhnire”⁵ – şi atunci totul este în „nelinişte, nemulţumire”, pentru că se schimbă, pentru că se află în mişcare.

Aha! Acum pare un pic mai clar: după ce s-a „trezit” (din somnul său cu vise mitice sub copaci „religioşi” (ficus religiosa)) Buddha a descoperit „apa caldă” – anume că în lume există „suferinţă/ nelinişte”, fără însă a fi capabil să facă distincţie (era încă „somnoros” imediat după „trezire”) între suferinţă şi cauzele ei – în exemplul dat de el „a nu dobândi ceea ce doreşti” e în cel mai bun caz una din cauzele (indirecte) ale suferinţei, dar nu suferinţa însăşi!

Şi la fel e cu celelalte exemple date la „somnolenţă”: naşterea poate fi cauza unor suferinţe/ dureri/ nelinişti, dar ea nu este suferinţă! („Probabil de aceea şi folosim două cuvinte diferite pentru a le denota! ...”)

Paradoxul acesta al confuziei „nelimitate” a suferinţei cu orice altceva, după „trezirea” sa greoaie, ne apare într-o altă lumină, dacă înţelegem că omul acesta (ni se spune că) avea de mic probleme în a percepe şi cele mai banale existenţe – capacitatea lui de a gândi încet, „rumegător”, „autismul” său este „confirmat” şi de povestirea aceea buddhistă care vrea să pretindă că el a aflat de „boală, bătrâneţe şi moarte” doar la 29 de ani, când ar fi ieşit din palat – de parcă el sau soţiile sale, sau părinţii săi etc. nu s-au lovit niciodată când „se jucau” sau „se plimbau”, nu s-a îmbolnăvit niciodată de nimic (până atunci), de parcă Gautama era „înapoiat mental” încât să nu constate/ ştie până la 29 de ani că mama sa a murit la naşterea lui, că tatăl său a îmbătrânit „de când era el mic” ş.a.m.d.

Astfel potrivit acestor mituri pentru „adormiţi” Buddha a trebuit „sărmanul” să aştepte până la 35 de ani ca să înţeleagă şi el o banalitate a vieţii – anume că în viaţă este (şi) suferinţă!

3. „Diagnosticul” şi „tratamentul”

Oricum, după ce se „trezeşte” din „autismul” său Buddha se face... medic („paranoic”?)! „Adevărurile” lui, ni se spune, „... sunt formulate după modelul unui diagnostic medical în care se arată: boala, cauzele bolii, dacă e vindecabilă sau nu, şi tratamentul bolii. Boala este „suferinţa” (dukkha) ... Primul Înalt Adevăr spune că boala există cu adevărat – ea este suferinţa, iar adevărul acesta este Adevărul Suferinţei.”⁶

Totuşi spre lauda lui Buddha cum am văzut mai sus el nu zice acolo că suferinţa e o boală, ci doar că „boala este suferinţă”. Dar percepţia aceasta se datorează probabil gândirii logice aplicată în locuri nepotrivite (dacă A este B, atunci şi B este A).

Dacă suferinţa ar fi o boală, precum „pojarul” sau „gripa porcină”, ar însemna că ea nu are nici o utilitate în funcţionarea normală a organismului – ori acest lucru este evident neadevărat – ea (suferinţa/ durerea) joacă un rol foarte important în menţinerea sănătăţii psiho-fizice a organismului uman.

Ea nu e o boală, ci e semnalul (alarma) care ne anunţă că suferim de o boală⁷ – ea nu e duşmanul care atacă o cetate, ci străjerul din cetate care dă alarma când duşmanul se apropie (sau intră în cetate) – iar a nu face distincţia aceasta elementară nu poate fi decât o dovadă de „somnolenţă” după „trezire”.

Apoi dacă „suferinţa” este o boală şi „naşterea” este o „boală”, atunci şi viaţa (ce reiese din naştere) este o „boală” care trebuie „vindecată/ tratată” de aceşti „somnambuli” (buddhişti?)!

Cu ce o tratează ei deci? – Cu „moartea”, cu Nirvana (cu „Extincţia”!!! – precum „în a stinge o lumânare/ un foc”). – „Ciudată” medicină, nu am ce zice (se poate însă, că pe acolo, pe la ei, nu au auzit încă de „Jurământul lui Hippocrate”!)...

„Procesul trăirii este comparat cu arderea unui foc ... Tratamentul constă în stingerea (nirvana) focului...”⁸

A „vindeca” viaţa prin „uciderea” ei e într-adevăr o soluţie demnă doar de un medic „paranoic” nu de unul sănătos la cap! Merge sărmanul „bolnav închipuit” (cum să numim altfel pe cineva bolnav de „viaţă”?) la medic să „se vindece” şi acesta îi recomandă „sinuciderea” (/ stingerea „focului din el”)!!??

„Nu există foc precum pofta, nici păcat precum ura, nici suferinţă precum existenţa corporală, nici fericire mai mare decât Extincţia.”⁹

„Medicina” aceasta buddhistă pare astfel să fi „descoperit” un fel de panaceu (de leac universal bun la toate bolile): „– Te dor „dinţii”?... – Da!... – E din cauză că există suferinţă şi îţi doreşti ceva! Dar nu te impacienta, „există o soluţie” (să nu te mai doară „dinţii”) – anume să nu-ţi mai doreşti nimic (nici măcar să nu te mai doară „dinţii”) şi să ajungi la „Extincţie”...”

Acum e drept că „moartea le vindecă pe toate”, dar nici chiar aşa! (Să-ţi doreşti să „te vindeci” prin ea de boli închipuite cum este „existenţa corporală”/ viaţa, că chipurile astfel vei ajunge la „cea mai mare fericire”...).

De când şi pentru cine e „extincţia” cea mai mare fericire?

Problema nu este că există suferinţă/ durere în „existenţa corporală” – dimpotrivă aceasta e chiar o binecuvântare pentru viaţă – o ajută să supravieţuiască în continuare prin faptul că îi semnalează prompt atunci când vieţuirea sa îi este pusă în pericol (de agenţi patogeni, de boală, de ameninţări naturale – frig, furtună etc.) – iar ei (vieţii) nu-i rămâne decât să elimine (sau să se depărteze) de aceste ameninţări şi suferinţa dispare pentru moment „din peisaj” (până când apare următoarea ameninţare pe care ne-o va semnala la fel de prompt pentru a lua măsuri împotriva ei).

A vrea să elimini „suferinţa” ca fenomen psiho-fizic (cu scopuri bine delimitate şi precise) nu e o dovadă de înţelepciune, ci una de lipsă a ei.

4. Dorinţa

Ni se spune astfel de către „înţelepciunea” buddhistă: „Deoarece suferinţa este generată de dorinţă, distrugerea dorinţei atrage în mod logic dispariţia suferinţei.”¹⁰

E evident pentru oricine că suferinţa nu este generată în mod necesar de dorinţă/ sete/ poftă – de orice dorinţă/ sete/ poftă, ci doar de acelea dintre ele care odată întreţinute/ satisfăcute duc la distrugerea armoniei (sănătăţii/ normalităţii) organismului individual şi social (distrugeri care ne sunt semnalate prompt de suferinţă/ durere pentru a afla de ele şi a lua măsuri împotriva lor).

Suferinţa nu e generată de satisfacerea setei sau a foamei, sau a nevoii de confort termic, de siguranţă etc., ci de refuzul „nerodului” (buddhist sau de altă natură) de a le satisface pe acestea în mod armonios (în cantitatea cerută, la calitatea necesară şi la timpul potrivit satisfacerii lor). Iar distrugerea/ ignorarea dorinţei/ setei/ poftei nu duce la dispariţia suferinţei, ci dimpotrivă: la mărirea ei (în primă instanţă) şi în cele din urmă la distrugerea vieţii – cel care nu-şi astâmpără „setea” (nu bea apă), nu-şi satisface „poftele” (nu mănâncă), prin faptul, de exemplu, că nu-şi mai doreşte să se mişte (de sub un „copac” sau altul pentru a şi le satisface) moare în cele din urmă.

Doar pentru logica sinucigaşilor, a disperaţilor, a depresivilor, satisfacerea dorinţelor şi necesităţilor pentru întreţinerea vieţii este o „boală” de care vor să scape:

„Foamea este cea mai rea dintre boli; existenţa corporală este cea mai rea dintre suferinţe.”¹¹

Suntem de acord că „... este întotdeauna fericit cel ce nu are de-a face cu nerozii”¹², dar cum să-l numim pe individul care a proferat pe gură afirmaţiile de mai sus despre foame şi, respectiv, despre „existenţa corporală”? Într-adevăr „nerod” este un cuvânt care i se potriveşte de minune!

Şi „nerodul” acesta ne mai spune (pe „principiul” „nu mai mânca că oricum ţi se face foame după aceea, nu mai bea apă că apoi o să-ţi fie din nou sete” ş.a.m.d.) şi următoarele:

„Prin urmare, nu îndrăgi nimic, căci este dureros să fi despărţit de ce-ţi este drag. Nu există legături pentru cel care nu îndrăgeşte nimic şi nu urăşte nimic.”¹³

Greşit domnule „nerod”: el are legături cu indiferenţa şi nesimţirea, cu „împietrirea inimii” sale, cu incapacitatea sa patologică (înnăscută sau dobândită) de a simţi, de a empatiza, de „a trăi” (prin empatie) durerile/ suferinţele (respectiv fericirile/ plăcerile) altora şi astfel a se implica activ în diminuarea/ alungarea cauzelor lor (respectiv a participa „cu bucurie” la „împlinirile” lor).

Legăturile celui care nu îndrăgeşte nimic şi nu urăşte nimic sunt evidente cu spitalele de psihiatrie (secţia depresivi cronici) şi mai ales cu „mormântul” pe care se grăbeşte să şi-l sape încă în viaţă fiind pentru a se „îngropa” în el ca un „ne-rod” ce este (ca cineva în care viaţa nu rodeşte, în care ea nu prinde rod).

Ni se spune astfel în aforismele 212-216 din Dhammapada¹⁴ că din atracţie/ afecţiune/ ataşament/ dorinţă/ nesaţ se iveşte grija şi frica şi că „cel eliberat” de atracţie/ afecţiune/ ataşament/ dorinţă/ nesaţ „nu cunoaşte grija” şi „atunci de ce să-i fie frică”?

Iată că îi spunem noi: să-i fie frică că „a murit”, că a devenit un „mort viu” (un „cadavru ambulant”), o „fantomă” nefericită a ceea ce ar fi putut să fie, o „umbră” de om care pare că are viaţă, dar de fapt nu mai are. „Viaţa” lui nu mai e decât o iluzie jalnică care se autoamăgeşte că nu mai are atracţie/ afecţiune/ ataşament/ dorinţă/ nesaţ când de fapt ea colcăie de astfel de „aspecte” (foarte bine refulate însă uneori în inconştientul/ subconştientul său) orientate spre „normalităţile” vieţii sau spre „proiecţii” buddhiste ale lor – dharma, karma, samsara, nirvana, vidul etc.

Apoi „cel eliberat” de atracţie/ afecţiune/ ataşament/ dorinţă/ nesaţ cunoaşte şi grija: grija de a se menţine „eliberat” de acestea, grija de a respinge/ ignora (în loc să atragă/ dezvolte/ trăiască), grija de a nu se ataşa (frica de ataşament, de relaţii relativ durabile, de legături relativ stabile, frica de iubire şi dăruire iubitoare), grija de a nu dori (frica de dorinţă, ca şi corolar al fricii sale de eşec), grija de a fi tot timpul „sătul” – opus nesaţului – frica de neîmplinire, de imperfecţiune, de parţialitate – cu alte cuvinte frica de viaţă – frica de a trăi (ca un om „neeliberat” din îmbrăţişarea vieţii, pentru că (încă) este în viaţă).

Această „indiferenţă”, „nesimţire”, lipsă de „afecţiune” tinde să ducă inevitabil la mărirea suferinţei din societate prin tolerarea răului: „În mod tradiţional, budiştii sunt „liniştiţi” din punct de vedere social şi politic sau „supuşi”, mereu pregătiţi să coexiste cu cele mai crude regimuri.”¹⁵

Ni se spune apoi în al doilea „Nobil Adevăr”: „Care este, o bhikkhu, Nobilul Adevăr despre originea suferinţei? Dorinţa este cauza care duce la reînnoirea existenţei, dorinţa condiţionată de plăcere şi desfătarea simţurilor, care-şi caută împlinirea când ici, când colo, dorinţa senzuală, dorinţa de existenţă şi dorinţa de anihilare a existenţei.”¹⁶

În acest „adevăr” ni se comunică, după cum vedem, care este cauza care duce la „reînnoirea existenţei” şi nu care este cauza care duce la suferinţă. „Adevărul Naşterii Suferinţei” nu ne explică care este cauza suferinţei, ci doar de ce (eventual) odată născută viaţa, ea se află în continuă mişcare şi transformare (aşa cum îi şade bine unei vieţi iubitoare de viaţă şi nu de moarte: stagnare, nemişcare, înţepenire, descompunere).

Apoi putem înţelege că dorinţa senzuală (de plăcere sexuală) duce uneori la „reînnoirea existenţei” (la apariţia unei noi vieţi), dar ce nu înţelegem este cum ar putea să ducă la „reînnoirea existenţei” dorinţa de anihilare a ei.

Aici e ori una, ori alta – doar dacă evident „individul” posedat de dorinţele senzuale amintite nu e „soţ” de „călugăriţă” (mantis religiosa) sau nu e membru al unor altor specii de vieţuitoare care „se sacrifică” pentru generaţiile următoare. Oricum şi în cazul lor – nu dorinţa de anihilare duce la „reînnoirea vieţii”, ci dorinţa de existenţă („prin urmaşi”) face asta – altfel ei ar putea să se „anihileze” şi înainte să se apropie de îndeletnicirile cele „senzuale” – şi astfel să le reuşească pe bune „dorinţa de anihilare a existenţei” speciei lor!

O altă posibilă formulare a acestui „adevăr” este următoarea: „Acesta este, o călugări, Adevărul Naşterii Suferinţei. Doar setea sau apriga dorinţă [tanha] dau naştere existenţei repetate, doar ele sunt înlănţuite de poftele pătimaşe, doar ele caută plăceri noi, când într-un loc, când în altul, adică setea pentru plăcerile simţurilor, setea de existenţă, setea de nonexistenţă”.¹⁷

Dacă „setea de nonexistenţă” (/ „dorinţa de anihilare a existenţei”) în „logica” buddhistă duce la existenţă, atunci cu siguranţă, în aceeaşi „logică”, setea de bine duce la rău şi setea de trezire/ iluminare duce (sau a dus cel puţin într-un caz „oarecare”) la adormire/ tâmpire mentală! Plus că în „logica clasică” putem afirma cu mult mai mare întemeiere exact contrariul: anume că existenţa dă naştere la dorinţă (la dorinţa celui existent!).

Apoi trebuie să observăm că doar un „cerşetor” buddhist ar putea crede că e capabil ca în loc să caute plăceri noi „când într-un loc, când în altul”, să nu mai caute nici un fel de plăceri „nici într-un loc, nici în altul” şi în loc să aibă sete pentru plăcerile simţurilor să aibă sete pentru plăcerile ne-simţurilor („ne-simţirilor”)!

5. „Reîncarnarea”

„Iluminatul” Buddha îşi „vede” „vieţile anterioare” (în timp ce visează, sub copacul său, visul „trezirii” sale), dar nu pare a fi capabil să înţeleagă că „dovezile” sale pentru probarea existenţei „vieţilor anterioare” nu sunt decât simple vise sub copaci, simple experienţe onirice care nu dovedesc existenţa reîncarnării, ci doar existenţa visării!

Trezirea sa pare astfel să fie o „trezire indiană clasică”, adică una pe jumătate făcută, pentru că el nu se dovedeşte a fi capabil să depăşească iluzia „reîncarnării” aruncată peste capetele neatente ale indienilor de către cuceritorii arieni, prin clasa lor de „brahmani” şi „regi” „divini”, pentru a justifica pueril (cu vise de adormit copii) statutul lor privilegiat în societate şi condamnarea nativilor/ supuşilor la a-i sluji ca şi „sclavi”, pe motiv că ar fi greşit „în vieţile anterioare”, precum şi păcălirea lor cu promisiunea unor „reîncarnări viitoare în regi” dacă sunt cuminţi şi execută cu maximă supunere ordinele stăpânilor.

E drept ca Buddha, aşa pe „jumătate trezit” cum era, a făcut nişte paşi înainte spre ieşirea din această iluzie „a vieţilor anterioare” – prin dezaprobarea castelor bazate pe naştere şi prin afirmarea că nu există suflete care să transmigreze, dar nu a putut merge până la capăt, spre a ieşi din „iluzia indiană” a „samsarei”. Nu a putut înţelege nici măcar el că dacă nu există „vacă” care să intre şi să iasă din grajdul X sau Y, atunci nu există nici o „intrare-ieşire „samsarică” a vacii din grajduri”¹⁸ (în funcţie de meritele sale „văcăreşti”)...

Dar ce să-i faci, e greu cu logica (mai ales pentru iubitorii de paradoxuri gratuite).

Şi chiar dacă putem înţelege „reîncarnarea” ca fiind doar un simplu mit, care, aşa cum ne sugerează Lucian Blaga, simbolizează o „sete de viaţă infinită”¹⁹, nu putem să nu arătăm că perpetuarea acestui mit are consecinţe dintre cele mai nefericite în societatea indiană (cea mai importantă fiind „justificarea” segregării pe caste a acestei societăţi cu consecinţele de rigoare).

6. Nirvana

Al treilea „adevăr” ne spune apoi că suferinţa încetează dacă dorinţa încetează. Oare se gândea şi aici Buddha la sex? – E probabil, pentru că se pare că „stătuse pe sec” timp de vreo şase ani, după ce îşi părăsise „brusc” familia şi copilul nou născut ca să „cutreiere prin păduri” în căutare de „treziri” pe sub copaci: „Care este, o bhikkhu²⁰, Nobilul Adevăr despre încetarea suferinţei? Este stingerea cu desăvârşire şi încetarea dorinţei, renunţarea şi abandonarea ei, eliberarea şi detaşarea de ea.”²¹

După „înţelepciunea” lui Buddha, prin urmare, cel care renunţă la orice dorinţă (de exemplu, de hidratare, de hrănire, de mişcare etc.?) scapă de suferinţă? Mai greşit de atât nu putea să o nimerească nici dacă era în continuare „adormit” (sub copacul lui): – situaţia se prezintă exact pe dos: de abia dacă, nefericitul cerşetor (bhikkhu), va crede în afirmaţiile lui Buddha şi apoi va şi reuşi cumva (nu ne putem imagina cum, cu excepţia că s-ar sinucide fizic) să scape de orice dorinţă, de abia atunci va vedea el ce e aceea suferinţă/ durere (specifică foamei, setei, nemişcării, înţepenirii etc.).

Soluţia insinuată deci pentru scăparea de „suferinţă” (pentru „nerozii” şi „cerşetorii” care vor să scape de ea) este „sinuciderea” psihică (şi până la urmă fizică) venită din „indiferenţă” şi „depresie” (din lipsa de dorinţă):

„Sfârşitul drumului este asemuit în cele dintâi scrieri stingerii unei lumânări, atunci când aceasta nu mai are combustibil care să o menţină aprinsă. Aceasta este Nirvana.

Identificarea cu un sine a încetat; într-adevăr, toate impulsurile de a exista ca persoană – sau de a exista în vreun fel – au încetat.”²²

Astfel, această „nirvană” (extincţie) este tot una cu moartea – doar ignoranţii pot crede că poate exista „viaţă fără dorinţă” (fără voinţă/ gândire/ acţiune îndreptată spre susţinerea şi dezvoltarea continuă a vieţii) şi „tinereţe fără desfătarea simţurilor” şi fără satisfacerea „poftelor” şi „plăcerilor” (senzuale sau de altă natură). Doar disperaţii şi depresivii nu înţeleg acest lucru – şi astfel încearcă „ca bezmeticii” să se „sinucidă psihic” (să nu mai aibă nici o dorinţă) fără să se sinucidă şi fizic:

„Este discutabil dacă persoanele cu adevărat „neegoiste” care nu au nici urmă de ego, pot trăi. Desigur, ne putem lipsi de identificarea cu ego-ul şi ne putem deschide transegoticului, dar mă întreb dacă ego-ul poate dispărea vreodată complet, atâta timp cât organismul psihofizic trăieşte pe pământ – sau dacă este într-adevăr de dorit aşa ceva.”²³

7. „Suferinţa trupească şi cea sufletească”

În aceste „Nobile Adevăruri” (arătate, după cum am văzut, a fi mai mult nişte „nobile semi-adevăruri” sau pe alocuri chiar minciuni) am putut constata că toată suferinţa e băgată de-a valma „în ecuaţia” mântuirii.

În abordări ulterioare se încearcă totuşi a se face o distincţie între suferinţa trupească şi suferinţa „sufletească” (mentală):

„– Spune-mi, Nagasena, cel ce nu mai renaşte este încercat de senzaţii de durere?

– De unele da, de altele nu.

– Care sunt acestea?

– Poate fi încercat de suferinţe trupeşti, dar nu sufleteşti.

– De ce?

– Deoarece cauza, condiţiile suferinţelor trupeşti nu a dispărut, în timp ce cauza celor sufleteşti a dispărut.”²⁴

La fel însă cum în cazul suferinţelor „trupeşti” cauza lor nu a dispărut decât parţial – anume cu privire la acele cauze ale lor pe care noi le putem evita la voinţă şi nu a dispărut cu privire la acele cauze ale lor pe care nu le putem evita (pentru că nu ţin de dorinţa/ fapta noastră sau nu ţin doar de ea) la fel este şi cu cele „sufleteşti”.

Neliniştea, agitaţia, stresul, suferinţa psihică apar atunci când susţinem în psihic „raţionamente greşite”²⁵ (care, printre altele, duc imediat sau pot duce în perspectivă la ameninţarea (existenţei armonioase a) propriei vieţi, respectiv a „comunităţii” din care facem parte). Cauzele apariţiei şi existenţei acestor „raţionamente greşite” în propriul psihic sunt, multe din ele, relativ independente de voinţa noastră – sunt învăţate „fără discernământ” încă din copilărie şi stocate în subconştient²⁶ aşteptând prilejuri potrivite pentru a se manifesta relativ automat, sunt preluate din „neatenţie” din societate şi tot astfel sunt lăsate să se manifeste prin noi, sunt cauzate şi întreţinute de cunoaşterea noastră parţială a lumii.

Aceste cauze (şi mai ales cunoaşterea parţială a funcţionării mecanismelor lumii şi vieţii) se menţin şi după ce sesizăm legătura dintre „suferinţa psihică” şi existenţa unui raţionament greşit în propriul psihic (până la corectarea acelui raţionament greşit, respectiv până la apariţia (indiferent de voinţa noastră (din cauzele amintite mai sus şi din alte cauze) a) altor raţionamente greşite în propriul psihic). Prin urmare, la fel ca şi în cazul suferinţelor trupeşti şi în cazul celor „sufleteşti” avem de-a face şi cu cauze pe care le putem evita (ţinând de voinţa noastră) şi cu cauze pe care nu le putem evita momentan (pentru că nu ţin exclusiv de voinţa/ dorinţa noastră).

Aşadar, pentru că gândirea noastră nu este strict a „noastră”, ci este în marea ei majoritate mereu cauzată/ influenţată din/ de exterior (prin factori de limbă, cultură, cunoaştere, tradiţie, „filosofie de viaţă” etc.), niciodată cauzele suferinţei noastre „sufleteşti” nu pot fi în totalitate eliminate (deşi e drept că pot fi diminuate într-o destul de mare măsură, dacă diminuarea lor se corelează şi cu diminuarea cauzelor suferinţelor „trupeşti” şi „sociale”).

Dar, cum am mai tot spus, nu suferinţa este cea care trebuie eliminată, ci doar cauzele „răului” pe care apariţia ei în noi ni le semnalează. Astfel, a spera sau a dori ca în cineva să nu mai apară semnalul „suferinţei sufleteşti” e a-ţi dori ca acel nefericit să ajungă în stadiul în care nu mai poate sesiza apariţia în sine a unor raţionamente greşite (la fel cum cineva lipsit de capacitatea de a simţi durere fizică nu mai sesizează când „îşi bagă mâna în foc” cu consecinţele de rigoare), a unor raţionamente care îl fac să realizeze acţiuni care duc la distrugerea/ dezarmonizarea/ îmbolnăvirea vieţii proprii.

A dori să scapi „total” de suferinţă (fizică sau psihică) este a dori să te sinucizi, a dori să renunţi la informaţiile care te fac capabil să lupţi împotriva factorilor care îţi ameninţă viaţa (în armonie) şi astfel a te predestina la pierderea acesteia²⁷.

Cei care doresc să scape „total” de suferinţă (şi se pare că unii²⁸ chiar vor aşa ceva) sunt, astfel, asemănători conducerii unei armate care doreşte să „scape” de „spionii” săi şi de soldaţii proprii care pot să „simtă durerea” – şi care astfel sfârşeşte învinsă, pentru că e incapabilă să sesizeze prezenţa duşmanului (şi acesta o poate lovi mereu cum vrea şi când vrea el) şi pentru că (astfel) nu simte nevoia să se apere de loviturile acestuia, fiindcă ele nu mai produc durere/ suferinţă soldaţilor săi (dar mai e învinsă şi mai ales pentru că ea nu vrea să lupte, ca să nu aibă „grija” unei posibile înfrângeri sau „dorinţa” unei posibile victorii, sau vreo „afecţiune” pentru rudele căzute sub sabia duşmanului ş.a.m.d.).

Şi mai sunt şi „tupeişti” aceşti „doritori de sinucideri psihice fără moarte fizică ataşată”:

„Toţi neghiobii neconvertiţi se lasă pradă plăcerilor, se ataşează simţurilor şi obiectelor sensibile. Ei se lasă duşi de curent. Ei nu se pot elibera de naştere, de bătrâneţe, de moarte şi de suferinţă.”²⁹

„Neghiobii” convertiţi, observăm însă noi, se vede treabă că încearcă („ca neghiobii”) să nu aibă nici o plăcere (lucru nu doar imposibil, dar şi stupid); încă îşi folosesc simţurile (văz, auz etc. – ce surpriză!), pentru că sunt ataşaţi de ele (şi nu pot supravieţui fără ele) şi de obiectele lor – şi cu toate acestea nici unul din aceşti „neghiobi” convertiţi nu a scăpat vreodată, după „convertire”, de naştere (propria lui naştere), de bătrâneţe (decât dacă a murit de tânăr), de moarte şi nici de suferinţă – şi asta cu „neghiobul” lor şef în frunte!

Se vede astfel clar din biografia lui Buddha (atâta cât a mai rămas nemitizată) că cel care a insinuat (/ pretins) că se poate scăpa de boală şi moarte, ca forme ale suferinţei, prin parcurgerea unui proces de „iluminare”/ „vindecare” „oarecare” nu a scăpat de ele, cu toate „teoriile” şi „practicile” sale „copăcistice” (descoperite sub un copac):

„Cauza morţii a fost otrăvirea cu nişte alimente care mai întâi l-au îmbolnăvit, făcându-l să sângereze şi să sufere – ceea ce el a îndurat cu acel curaj ce îl caracteriza.”³⁰

În plus nu a reuşit să înlăture durerea nici din cei ce îl urmau, pentru că la moartea lui „În toate cele şase Direcţii a fost simţită şi exprimată o mare durere...”³¹

Pentru cineva care pretindea că a descoperit „cum să nu te mai doară” e de mirare acest efect „pervers” – „în toate cele şase direcţii”! Te-ai fi aşteptat ca măcar în cazul lui, „durerea” cu pricina să nu mai fie sau măcar să fie un pic mai mică (să nu fie aşa „mare” şi în „atâtea direcţii”!).

8. „Calea cu opt braţe”

Al patrulea „Nobil Adevăr” ne spune cum putem „scăpa” de suferinţă – anume prin urmarea „Căii cu Opt Braţe/ Trepte” formată din trei componente majore: moralitatea (vorbire corectă³², acţiune corectă şi mijloace corecte de trai); „înţelepciunea” (înţelegerea corectă şi gândirea corectă) şi „meditaţia” (efort corect, atenţie corectă şi concentrare corectă):

„Astfel, vorbim despre un model de formare morală alcătuit din trei părţi constând în practicarea virtuţilor şi evitarea viciilor, practicarea meditaţiei şi dezvoltarea înţelepciunii.”³³

Virtuţiile promovate de buddhism sunt bunătatea, compasiunea (subliniată mai ales de buddhismul Mahayana, cu idealul său de Bodhisatva) şi stăpânirea de sine³⁴ cu un accent deosebit pus asupra non-violenţei şi non-uciderii, pe a nu face rău nici unei fiinţe vii (de unde şi recomandarea vegetarianismului³⁵), pe a nu minţi, a nu fura şi a nu consuma substanţe care perturbă mintea (cum ar fi alcoolul sau drogurile)³⁶.

Multe din aceste recomandări (clasice pentru multe din religiile indiene) au într-adevăr „darul” de a înlătura multe din cauzele care fac să apară suferinţa în individ şi societate (dar ele nu pot înlătura suferinţa ca şi instrument cu rol precis în armonizarea psiho-fizică a individului). Atâta doar că ele nu trebuie să fie absolutizate. De exemplu, ni se spune că „vorbirea corectă” ar fi una prin care nu minţi (indiferent de circumstanţe), nu bârfeşti, nu linguşeşti – ar fi una care urmăreşte unitatea, armonia, moderaţia, claritatea³⁷.

Vedem însă că chiar în sânul tradiţiei buddhiste, aceste recomandări nu sunt prea preţuite, de exemplu, de maeştrii buddhismului zen care nu ezită să folosească pentru scopuri „iluminatorii” tot felul de „şocuri” (lovituri fizice, vorbe dure, lipsite de „moderaţie”, întrebări şi formulări fără o „claritate” evidentă etc.) ceea ce ne arată că „vorbirea corectă” e mai mult apreciată ca atare în funcţie de circumstanţe (şi nu de nişte repere absolute).

Apoi, în ce priveşte „înţelegerea corectă/ clară” ni se spune că:

„A vedea realitatea aşa cum este ea cu adevărat implică înţelegerea ei în acord cu cele trei caracteristici ale vieţii descrise de Buddha: 1) existenţa suferinţei (dukkha); 2) impermanenţa (anitya) şi 3) insubstanţialitatea eului (anatman).”³⁸

Trebuie să observăm totuşi că această „înţelegere corectă” e mai mult o „înţelegere parţială”, fiind evident că „în viaţă” există suferinţă/ durere, dar există şi plăcere/ fericire, şi „normalitate”/ „armonie”; că există schimbare/ impermanenţă, dar există şi o grămadă de aspecte relativ stabile/ neschimbate/ „permanente” (atât în natură, cât şi în societate, cât şi în individ – cel puţin pentru o anumită perioadă de timp); că există o anumită „insubstanţialitate” a „eului”, dar există şi o „substanţialitate” a lui (care îl face să nu se comporte total haotic, imprevizibil, „spontan”).

9. Concluzii

Dacă am face o paralelă cu parabola buddhistă a omului rănit de săgeată³⁹, care refuză să i se scoată săgeata şi să-i fie tratată rana până nu află toate detaliile posibile despre săgeată (din ce copac e făcută, de către cine etc.) şi despre cel care a lansat-o, în anumite aspecte, buddhismul pare a se face vinovat de exagerarea contrară: vrea să vindece şi rănile inexistente (văzând suferinţă, „boală”, „răni” peste tot, chiar şi acolo unde evident ele nu sunt) sau chiar mai rău: ignoră şi „omul rănit”, şi „rana”, şi „săgeata” pe motiv că sunt „impermanente” şi „insubstanţiale”: „[călugărul] nu făureşte în cuget şi nici nu doreşte să creeze vreo stare a cugetului sau a trupului şi nici curmarea unei asemenea stări. Nedorind astfel nimic pe lume, el nu aspiră la nimic...”⁴⁰

Acest „stil nihilist” de gândire tinde astfel să nege chiar şi necesitatea scoaterii „săgeţii” şi a vindecării „rănii”: „Cea care se numeşte suprema şi desăvârşita înţelepciune ştie că în realitate nu e nimic de realizat.”⁴¹

Se tinde astfel spre o stare în care nu se mai fac nici cele mai elementare distincţii – mai precis, se refuză realizarea unor astfel de distincţii (necesare, de exemplu, funcţionării unei „căi” de „eliberare” de „suferinţă”): „... nu există diferenţă între fiinţele vii şi Iluminaţi, sau între samsara şi Nirvana, sau între iluzie şi Iluminare (Bodhi).”⁴²

Chiar dacă ar putea să le pară unora că povestea cu „suferinţa” şi cu „stingerea” ei este doar pentru începătorii în ale buddhismului – pentru a-i „momi” cu ea spre experimentarea unei realităţi „vide” (sunyata), a unei realităţi care transcende discursul conceptual – ea continuă să fie un cadru fundamental din care derivă teoria şi practica buddhistă.

Iar buna punere în ordine a acestui cadru, cu siguranţă, nu le strică nici măcar celor care „percep” „Vidul” (/ „Nirvana”/ „Iluminarea”), fie ei buddhişti sau de altă orientare „filosofică”."

1Conform traducerii lui Walter Fotescu redată în lucrarea „Dhammapada - Temeiurile Legii”, 2001, Editura Herald, Bucureşti, p. 169.

2 Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 85.

3 Ibidem, p. 81.

4„Diferitele forme de fericire sau chiar anumite stări spirituale obţinute prin meditaţie sunt descrise ca fiind dukkha.” – conform Eliade, Mircea, 1999, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, p. 291.

5 Conform Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 81.

6 Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 79.

7 A se vedea pentru dezvoltarea acestui subiect şi Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, Cluj-Napoca, cap. „Emoţiile ca semnale”, p. 2.24.

8 Zimmer, Heinrich, 1997, Filozofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 316 supra.

9 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureşti, p. 136 (aforismul 202).

10 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureşti, p. 171.

11 Ibidem, p. 137 (aforismul 203).

12 Ibidem, p. 138 (aforismul 206).

13 Ibidem, pp. 141-142 (aforismul 211).

14 Ibidem, pp. 142-143.

15 Snelling, John, 1997, Elemente de Budism, Editura RAO, Bucureşti, p. 65.

16 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureşti, p. 170.

17 Conform Carrithers, Michael, 1996, Buddha, Editura Humanitas, Bucureşti, p. 89.

18 „Negând realitatea „Sinelui” (nairatmya) se ajunge la acest paradox: o doctrină care exaltă importanţa faptei şi a „fructului” ei, răsplata faptei, neagă agentul „cel ce consumă fructul”” – conform Eliade, Mircea, 1999, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, p. 293.

19 „Setea de viaţă e nelimitată: mitul reîncarnării este poate, în cele din urmă, expresia setei de viaţă ce nu cunoaşte limite.” – conform Blaga, Lucian, 1994, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba Iulia, p. 39.

20Bhikkhu (în pāli) respectiv bhikṣu (în sanskrită) se traduce prin „călugăr budist”, dar literal „bhikṣu” înseamnă „cerşetor” – cineva care trăieşte din cerşit (din ce îi dau alţii).

21 Dhammapada - Temeiurile Legii, 2001, Editura Herald, Bucureşti, p. 171.

22 Snelling, John, 1997, Elemente de Budism, Editura RAO, Bucureşti, pp. 87-88.

23 Ibidem, p. 202.

24 Milinda- Panha sau Întrebările Regelui Milinda, 1993, Editura Institutul European, Iaşi, p. 81.

25A se vedea pentru mai buna înţelegere a „raţionamentelor greşite” Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Ed. G LINE, Cluj-Napoca, cap. „Ce înseamnă de fapt că un raţionament este greşit?”, p. 2.22.

26 Ibidem, cap. „Legătura conştient-subconştient”, p. 2.17 şi cap. „Automatismele psihice”, p. 2.19.

27A se vedea pentru dezvoltarea acestei idei şi Radu, Lucian Alexandru, 2004, Călătorie prin Conştiinţă, Editura Mega, Cluj-Napoca, cap. „Viaţă fără suferinţă”, pp. 55-61.

28„– Care este scopul pentru care aţi părăsit lumea laică? Care este pentru voi ţelul final?

– Să înceteze suferinţa prezentă şi să nu se mai nască alta: iată scopul retragerii noastre din lume. Nibbana absolută: iată ţelul nostru final.” – conform Milinda-Panha sau Întrebările Regelui Milinda, 1993, Editura Institutul European, Iaşi, p. 65.

29 Milinda- Panha sau Întrebările Regelui Milinda, 1993, Editura Institutul European, Iaşi, p. 107.

30 Snelling, John, 1997, Elemente de Budism, Editura RAO, Bucureşti, p. 34.

31 Ibidem, p. 34.

32„... toate cele opt aspecte sunt prefixate de atributul samma, atribut care într-o primă aproximaţie poate fi tradus ca însemnând drept, corect, potrivit, clar sau sănătos ...” – Cristian, Flaviu, 1999, Mesajul lui Buddha, Editura Dacia, Cluj-Napoca, p. 51.

33Singer, Peter, (editor), 2006, Tratat de etică, Editura Polirom, Iaşi, cap. Etica budistă (autor Padmasiri de Silva), p. 87.

34 Conform ibidem, p. 89.

35„Buddha condamnă chinuirea, rănirea sau uciderea conştientă a animalelor” – Singer, Peter, (editor), 2006, Tratat de etică, Editura Polirom, Iaşi, p. 93.

36 Conform şi ibidem, p. 93.

37 Conform Cristian, Flaviu, 1999, Mesajul lui Buddha, Editura Dacia, Cluj-Napoca, pp. 59-60.

38Cristian, Flaviu, 1999, Mesajul lui Buddha, Editura Dacia, Cluj-Napoca, pp. 55-56.

39Redată, de exemplu, în Gheorghe, Liviu (editor), 1995, Buddha, Lumina unei căi spirituale, Editura RAM, Bucureşti, pp. 80-84.

40Citat din Majjhima Nikaya, vol. III, p. 244, conform Carrithers, Michael, Buddha, 1996, Editura Humanitas, Bucureşti, pp. 102-103.

41Huang Po, 2002, Shin - Mintea Universală, Editura Herald, Bucureşti, p. 60. Ideea că „nu e nimic de realizat” e reluată iar şi iar (de exemplu, la pag. 21, 30, 43...).

42Ibidem, p. 32.