Critică filosofică: „Filosofia” (lui Blaga) şi „arta basmologiei”

„Filosofia” (lui Blaga) şi „arta basmologiei”

28.09.2015 by Radu Lucian Alexandru

ABSTRACT: În această lucrare abordăm „filosofia” (lui Blaga) din perspectiva unei critici care îşi asumă „fără perdea” acuzarea intruziunii brutale, de o manieră virusală, a basmului (/ mitului) în filosofie, dat fiind faptul că (printre altele) această confuzare intenţionată între verbele „a imagina” (mituri) şi „a reflecta” (filosofic) degradează în mod evident actul filosofării din poziţia lui oarecum naturală de „dragoste de înţelepciune” (de cercetare sinceră şi profundă pe baze aletheice şi realiste a lumii şi sinelui) la o banală „artă basmologică” (/ mitosofică), la un exerciţiu relativ steril de construire ficţională a unor lumi verbale („speculative”) de consistenţa unor simple poveşti infantile („metafizic”), a unor „proze poetice” fantazate contingent pe baza unor acte de rebotezare pompoasă a unor cuvinte, de redefinire metaforică a lor sub semnul obscurităţii şi a eseizării delirante „sistemic” pe marginea unor adevărate mantre filosofice postulate pur subiectiv (fără un minim temei raţional sau empiric) şi repetate obsesiv şi hipnotic întru crearea, fără implicare empatică sau epistemologică spre adâncime şi profunzime, a unor „lumi” de basm metafizic, estetic sau gnoseologic, în mare măsură, lipsite de vreo preocupare prea serioasă pentru precizie, claritate, veracitate şi coerenţă şi astfel plasate axiologic în mod inevitabil între valoare şi kitsch (mai aproape însă de kitsch decât de valoare).

Cuvinte cheie: basmologie, mitosofie, metafizică, gnoseologie, estetică, valoare, kitsch.

„Arta basmologiei”

(„Şi Lucian Blaga a fost, după unii, poetul-filosof, iar după alţii, filosoful-poet, astfel încât „plăsmuirile” sale sunt înzestrate, deopotrivă, atât cu energia pură a ideii, cât, mai ales, cu graţia şi frumuseţea veşmântului lingvistic.”¹)

„Basmologia” este (pentru cei care o practică) „ştiinţa” care studiază cu o figură gravă profunzimile infantile ale basmelor „de adormit copii” sau după caz „oameni mari” (cu orientări „filosofice” sau de altă natură) „înzestraţi” (ei zic că din fericire pentru ei) cu o „minte primitivă” (naivă, superficială, confuză, nelimpezită, necritică sau pe scurt spus – ne-ştiinţifică şi anti-ştiinţifică).

„Arta basmologiei” este, prin urmare, arta de a te face că gândeşti, arta de a părea profund când, de fapt, eşti superficial, de a părea serios când, de fapt, eşti hilar, arta de a părea că vorbeşti despre realitate şi adevăr când, de fapt, vorbeşti doar de basme şi închipuiri.

[…] „filosoful, în măsura în care se angajează în căutare de sensuri, de noime, de gânduri luminare, de presimţiri, care nu îngăduie o formulare la rece, pur conceptuală, deci, în căutare de sensuri în zona acestor răspântii clar obscure de sorginte mitică, devine mitosof.”²

Unii au numit această întreprindere „mitosofie”. Termenul acesta este oarecum înşelător, fiindcă presupune existenţa unei înţelepciuni („sofia”) în mit (ficţiune „populară” sau „cultă”). Dar cine pune, în mod serios, pe acelaşi plan copilăria (mitul, povestea) şi înţelepciunea (ştiinţa) dovedeşte că nu prea înţelege nici „copilăria” şi nici „înţelepciunea”. (Este clar că şi termenul de „basmologie” poate fi supus unei critici similare, dar numai dacă se extrage din el ironia evidentă şi mereu intenţionată şi asemănarea vădită de familie pe care el o are cu „astrologia” şi „teologia” – în sensul că e tot atâta „ştiinţă” în „basmologie” câtă este şi în „astrologie” sau „teologie”).

(„Şi nu e nici o raţiune care să te facă să recunoşti calitatea de poet creatorului unui sonet şi să o tăgăduieşti celor care au compus Metafizica, Summa teologica, Scienza nuova, Fenomenologia spiritului” [...]³.„Ce obscuri gânditori sunt poeţii, este o împrejurare care trece neobservată atunci când îi citim cu un interes literar, dar care ne izbeşte neapărat, dacă îi parcurgem ca pe filosofi.”⁴)

Alţii au numit această „apucătură” scriitoricească „poezie în proză” sau „proză poetică” vrând să sugereze că, indiferent de conţinut, în ea este de găsit „ceva frumos”. Termenul acesta este însă oarecum nepotrivit, pentru că implică acceptarea minciunii şi înşelătoriei în fiinţa frumosului. Ori frumosul lipsit de adevăr este precum cercul lipsit de circumferinţă. A confunda intenţionat „poezia” (chiar şi „filosofică”) cu „delirul intelectual” pe câmpurile conceptuale ale „formelor fără fond” este a considera că frumosul poate exista independent de prezenţa binelui şi adevărului, a cunoaşterii utile, exacte, cu sens, care conferă putere întru transformare reală de sine şi de lume.

O asemenea poziţie nu poate fi, însă, decât o amăgire specifică celor pierduţi iremediabil în „angoasă poetică”, în „disperare ideatică”, în gândire care fuge de sine spre a se ascunde în umbră de „mitomanie metafizică” şi obscuritate de „iraţional ontologic”.

(„Aşadar, în filosofia blagiană, metafora este „substanţa” care particularizează o creaţie culturală, o operă de artă sau un „stil”, funcţia ei fiind valabilă însă nu numai în planul de reprezentare al artei, ci şi în altele, precum în cel metafizic, în cel ştiinţific sau religios.”⁵)

Şi iarăşi, alţii au numit cu termenul de „metaforă” activitatea de confuzare relativ intenţionată a lumii, de proiectare (conştientă sau inconştientă) de neclarităţi; activitatea de ridicare pe piedestal a umbrei, a obscurului, a jocului infantil de cuvinte; de închinare tristă la spectrele fantomatice ale conceptelor-cuvinte-inventate cuprinse cu dezinvoltură „demonică” în definiţii în nevoie de definire şi în înlănţuiri eseistice umplute până la refuz de vorbe pretenţios-ridicole, de idei îngheţate în rebotezări inutile de banalităţi, de propoziţii aruncate în discursuri fără „miez”, pe marginea unor truisme depăşite interogativ, de o bună bucată de vreme, de multe ori, chiar şi de mintea primitivă a „sălbaticilor”.

Etapele „basmologizării realului”

„Arta basmologiei” (blagiene sau de altă orientare) se desfăşoară, în principal, după un tipar „filosofic” destul de uzat, folosit de acei gânditori lipsiţi de preocuparea interioară a reflecţiei profunde şi care, astfel, din plictiseală, „între două poezii”, se apleacă „estetic” şi asupra „problemelor filosofiei”.

Acest „tipar” se poate despica în trei „etape basmologice”: 1. rebotezarea „pompoasă” a unei banalităţi; 2. definirea metaforică a rebotezării (redefinirea „poetică” a banalităţii) şi 3. eseizarea delirantă basmologic bazată pe varierea relativ contingentă prin fraze a rebotezărilor şi redefinirilor efectuate la punctele 1. şi 2..

De exemplu: 1. „fanicul” şi „cripticul” sunt, la Blaga, rebotezări (prin adaptare/ preluare din greacă) ale banalităţilor corespunzătoare „arătatului” (ceea ce e vădit, evident) şi „ascunsului” (secretului, misteriosului); 2. „partea care se arată a obiectului în criză” este definiţia metaforică a „fanicului”, „partea care se ascunde a obiectului în criză”⁶ este definiţia metaforică a „cripticului”; 3. urmează edificarea unei „poezii în proză” cu utilitate cel mult „estetică” (specifică, de exemplu, „păunului” care se umflă în penele lui „basmologice”) pe marginea rebotezării şi redefinirii cu pricina.

Un alt exemplu: 1. „ideea teorică” este rebotezarea banalităţii specifice „inspiraţiei” (/ ideii sau situaţiei care inspiră); 2. „punte de salt în criptic” (orice o mai fi şi aceasta) e redefinirea metaforică a banalităţii specifice inspiraţiei (respectiv definirea rebotezării basmologice) şi 3. construirea unor bălării eseistice cum ar fi cele care încep cu ce urmează mai jos:

„Revelarea cripticului se face de obicei cu ajutorul unei „punţi de salt” în criptic. Construcţiei prin care se revelează cripticul îi premerge o idee, care determină prin anticipaţie conţinutul construcţiei. […] Ideea aceasta, în această specială funcţie a ei, s-o numim „idee teorică”.”⁷

Şi încă un exemplu: 1. „tensiune interioară” este rebotezarea blagiană a banalităţii specifice relaţiei existente între ideea/ situaţia care inspiră (rezolvarea unei probleme) şi datele cunoscute (specifice problemei) adunate (/ „muncite”) până în momentul apariţiei „inspiraţiei”; 2. „divergenţa de conţinut între idea teorică şi „fanicul” misterului deschis” este definiţia „metaforică” a rebotezării banalităţii relaţiei dintre datele unei probleme şi inspiraţia care duce la rezolvarea ei; 3. expunerea emfatică a poeziei-mesaj-platitudinal specific, de exemplu, următoarei formulări „gnoseologic-basmologice” – de pildă, a propoziţiei „între inspiraţie şi muncă există o relaţie variabilă” (nu zău?):

„Între „ideea teorică” şi „fanicul” misterului deschis trebuie să se caşte o violentă divergenţă de conţinut, altfel „ideea” n-ar putea să fie o reprezentare schiţată a „cripticului” misterului deschis. Divergenţa de conţinut între ideea teorică şi „fanicul” misterului deschis poate avea diverse grade, ea poate să varieze de la „disparat” la un raport de „opoziţie”. Divergenţa aceasta constituie ceea ce vom numi „tensiunea interioară” a problemei.”⁸

Aproape toată „filosofia” lui Blaga şi a altora ca el e construită (conştient sau inconştient) pe „etapele basmologizării realului” menţionate mai înainte.

La aceşti „filosofi” activitatea de rebotezare a banalităţilor cu vorbe inspirate din limbi moarte sau din alte surse devine o preocupare de căpătâi. De exemplu, la Blaga aproape orice „discurs” începe cu o astfel de rebotezare plată prin care arătatul devine „fanic”, ascunsul – „criptic”, înaintarea devine „sens anabasic”, retragerea – „sens catabasic”, „Dumnezeul” (creştin) devine „Marele Anonim”, „actele lui Dumnezeu” devin „cenzură transcendentă”, trecutul devine „timp-cascadă”, viitorul – „timp havuz” (timp „fântână arteziană”), prezentul – „timp-fluviu” ş.a.m.d. Redefinirile banalităţilor corespunzătoare se fac mai întotdeauna de o manieră vagă, metaforică, aeriană, basmologică.

Iar eseizarea mitomană pe marginea acestor rebotezări şi redefiniri evită pe cât îi stă în putinţă raţionamentul coerent şi demonstraţia logică, acestea fiind înlocuite cu simpla repetare divertismentală a unor mantre obsesive.

De exemplu, „mantra metafizică” a lui Blaga, scoasă magic din cutiuţa gândirii sale mitosofice este în genere următoarea: „Marele Anonim, totalitate de supremă complexitate, se găseşte în virtutea plenitudinii sale, necurmat, în situaţia de a se reproduce pe sine însuşi aidoma şi la nesfârşit.”⁹ continuată cu postularea burtologic-monotonă a „cenzurii” sale şi a „emisiilor sale diferenţiale”. Ea este repetată de zeci de ori în diferite forme prin diferite cărţi, însă întotdeauna cu mare nădejde că poate, cine ştie, până la urmă, măcar el va ajunge să o creadă.

„Mantra gnoseologică” a „poetului rătăcit în filosofie” repetată până la plictiseală este în principal următoarea: cunoaşterea este de două feluri „paradiziacă” şi „luciferică” – cea luciferică e „deschiderea unui mister” (apropo: ce o mai fi şi aceea „deschidere a unui mister”? – că doar nu o fi misterul vreo conservă..., cum „deschizi” un „mister” şi cum îl „închizi” la loc (dacă e cazul)?) şi „varierea lui calitativă” şi e de trei feluri – plus-, minus- şi zero-cunoaştere.

„Mantra estetică” constă în postularea a cam orice „sună bine” „în orizontul misterului şi pentru revelare”¹⁰ şi repetarea monotonă a acestui „orizont” până la saturaţie „orizontică” – acest orizont devine, pe alocuri, ingredientul „magic” al oricărei „definiţii” şi precizări „estetice”.

Pentru Blaga „orizontul misterului şi al revelării”¹¹ este un fel de „soluţie metafizică” a tuturor problemelor (reale sau imaginare) – acest „X” foarte vag precizat e pus în legătură cu „esenţa” omului, a culturii, a artei ş.a.m.d. – şi fiind suficient de confuz conturat el poate deveni cu uşurinţă sursă cam pentru orice – pentru gândire şi simţire, pentru creaţie şi aberaţie, pentru căţei şi pisici, pentru lume şi furnici etc. – deşi Blaga insistă că „natura”, sărmana (spre deosebire de „artă”), nu „prea se înţelege” cu orizontul cu pricina.

Repetarea obsedantă prin anumite locuri a „mantrei” „orizontul misterului şi al revelării”¹² nu poate să ţină însă loc nici de explicaţie şi nici de justificare pentru diferitele „speculaţii filosofice” pe care el le face despre una sau despre alta. Pentru că mantra cu pricina are o calitate vădit metaforică ea poate să spună orice, dar tocmai de aceea, în esenţă nu spune nimic substanţial nici despre „orizont”, nici despre „mister” şi nici despre „revelare”.

Clasificările fenomenelor pe care „le tratează” filosoful basmolog sunt în general simpliste, superficiale şi mai întotdeauna imprecis răsfirate prin subiectivitatea sa deşirată poetic între delir şi „vorbire în limbi” (nici de el ştiute).

Pe aceste baze („rebotezare”, „redefinire”, „eseizare poetică”...) se pot inventa filosofii basmologice „câtă frunză şi iarbă” (pe nivele specifice „metafizicului”, „gnoseologicului” etc.), dar e evident că ele nu prea folosesc la nimic (decât poate la confuzarea minţii celor care le produc şi a celor care le iau în serios) şi nici nu sunt exerciţii autentice de reflecţie profundă, sinceră şi serioasă asupra diferitelor aspecte ale realităţii. Rezultă astfel doar o activitate ludică specifică celor rămaşi infantili în gândire (deşi fizic sunt maturi), o joacă gratuită cu „logosul”, în marginea sensului, contra lui şi, mai ales, pe lângă el...

„Metafizica basmologică”

Metafizica, după unii, este cea mai serioasă întreprindere ce se poate realiza sub auspiciile filosofiei, după alţii, este însă doar o poveste cultă („semnată şi dată anonimă”), un joc delirant al plăsmuirilor fanteziei poetice ascuns însă cu oarecare stângăcie şi sfială după cuvintele subţiri de „mit metafizic” şi „speculaţie filosofică”.

„Având întru totul conştiinţa că propunem un mit metafizic, atribuim Marelui Anonim posibilitatea de a se „reproduce” ad indefinitum, în chip identic, aceasta fără de a se istovi şi fără de a-şi asimila substanţe din afară. Cu aceasta am formulat teza pe care vrem s-o aşezăm în fruntea întreprinderii noastre speculative.”¹³

„Consideraţiile ce le intercalăm nu trebuie repudiate din capul locului pentru motivul că s-ar întemeia pe o premisă doar postulată şi câtuşi de puţin demonstrată. Consideraţiile au un caracter jucăuş şi condiţionat.”¹⁴

Pentru cei care se joacă cu vorbele, nu gândesc cu ele, preocuparea de căpătâi este „Ce ar fi dacă ... ?”. Ca de exemplu: „Ce ar fi dacă am ignora cercurile vicioase creaţioniste din propria gândire?”; „Ce ar fi dacă ar fi în cer un z(m)eu care are fobie de alţi z(m)ei posibili?”; „Ce ar fi dacă cosmogeneza ar fi la fel de simplă precum cea imaginată de primitivii care văd lumea ca fiind creată, de exemplu, din „urina” „emisă” de „Marele Măgar Cosmic”, care s-a creat pe sine?”; „Ce ar fi dacă în loc să gândim serios fabulăm emfatic prin „bălării mitice”?”...

Ce ar fi dacă „motivările” presupusei „cenzuri transcendente” nu sunt decât cercuri vicioase, alegeri subiective, ignorări de contradicţii evidente? ...

„1. Motivarea minimală: posibilitatea unei cunoaşteri individuate absolut „obiective” ar condamna viaţa şi spiritul creator la stază perpetuă. Posesiunea „adevărului transcendent” ar zădărnici creaţia şi ar osândi spiritul la repetiţie stereotipă.”¹⁵

Aceasta e numită în mod exagerat o „motivare minimală”, fiindcă este evident că nu are în ea nici măcar un „minim” de reflecţie. Dacă ar fi avut, nu ar mai fi apărut... Măcar să fi fost coerent cu propria fabulă! Din ea ştim că singura care crează este taman singura fiinţă „dotată” cu „adevăr transcendent” (orice ar mai fi şi acesta), astfel că ridicarea unei opoziţii între actul creator şi posesia „adevărului transcendent” este pur şi simplu ridicolă (a se citi contradictorie) în cadrul propriilor supoziţii. Apoi „adevărul” nu este singura motivaţie pentru viaţă şi creaţie. Prin urmare, chiar dacă el ar „dispărea” motivaţional prin „absolutizare” de pe firmamentul intenţional al fiinţei, ar rămâne încă o miriadă de motive de acţiune şi creaţie – ca de ex.: jocul, iubirea, arta, plictiseala, neatenţia, întâmplarea, indiferenţa, necesitatea etc.

„Marele Anonim aplică cunoaşterii individuate „cenzura transcendentă”. Îngrădind astfel cunoaşterea individuată, Marele Anonim o înzestrează în acelaşi timp cu tendinţa dinamică de a se depăşi în fiecare moment.”¹⁶

Cercul vicios din fabulele creaţioniste este evident de la o poştă – el poate apare doar dacă la întrebarea „Cine a creat lumea?” se răspunde: „Creatorul! (Dumnezeu, Marele Anonim, Arici-Pogonici etc.) şi apoi se ignoră întrebarea care vine imediat după: „Şi cine l-a creat pe creator?”

Adică: – pentru ca să poată cenzura orice „cunoaştere individuată” „Marele Covrig” (numirea cea mai potrivită pentru „Arici-Pogoniciul” presupus creator al lumii – datorită cercului vicios în care se scaldă) ar trebui, după Blaga, să posede „cunoaşterea absolută”. Ori, dacă o are, tot după „logica” blagiană, e lipsit de orice „tendinţă dinamică”. Iar dacă e lipsit de aceasta, în mod logic, urmează că nu mai are chef nici de munca istovitoare a „cenzurii” (care presupune intenţie şi acţiune – aşadar, „dinamică”) – prin urmare, „absolutului” în acest caz „i se rupe” de „cenzura” lui Blaga. Pe de altă parte, dacă „nu i se rupe” (nu are cunoaştere absolută) şi vrea să o facă (pentru că are o cunoaştere limitată – a se citi „dinamică” în „logica” lui Blaga), nu mai poate (şi astfel, basmologic vorbind, unele cunoaşteri individuate pot ajunge la cunoaşterea absolută).

În ambele cazuri, „cenzura” cu pricina se dovedeşte a fi la fel de inconsistentă logic precum sunt „cercul - pătrat”, „absolutul - relativ”, „mişcătorul - nemişcător”, „creatorul - necreator” sau „Marele - Mic” şi „Anonimul - Cunoscut” – „anonim” numit „Mare Anonim” pe principiul „o semnăm şi o dăm necunoscută”! – adică, explicăm cine e „X” şi cu ce se ocupă (narcisisme, cenzuri, emisii, apucături irodice etc.) şi apoi zicem că „X” nu poate fi cunoscut ??!!... (sau invers): „Printre altele, Marele Anonim are şi calitatea de cenzor al cunoaşterii. El ar institui „cenzura transcendentă”, prin care ar interzice cunoaşterii umane să obţină vreo informaţie pozitivă despre transcendent. Aceasta, cu excepţia lui Blaga însuşi, care, nu se ştie din ce surse, deţine o mulţime de date despre un „mister central” şi alte „mistere derivate” care ar popula tărâmul transcendenţei.”¹⁷

Dar să trecem acum la „2. Motivarea medie: se poate presupune că o cunoaştere individuată absolută implică o primejdie pentru subiectul cunoscător, care ar putea fi smuls din aderenţele sale creaturale şi astfel scos din echilibrul său de o asemenea cunoaştere.”¹⁸

De presupus putem presupune cam orice ne trece prin cap – problema e însă de dovezi şi de coerenţă logică – asta lipseşte în mod fundamental metafizicilor basmologice. Oricum Blaga afirmând cele de mai sus mai presupune ceva – anume că este un „tătuc în cer” care stă să „şteargă la funduleţ” de „primejdii” tot felul de „bebeluşi individuaţi” aflaţi în căutare de „absoluturi”, ca nu cumva să „se dezechilibreze” sărmanii şi să se trezească după „cădere” lumea că are doi sau trei, sau o infinitate de „dumnezei” şi nu doar unul – adică presupune existenţa unui „complex al monoteismului grijuliu” în personajele creatoare de lumi din basmul său „metafizic”.

În plus, dacă „absolutul” („trăirea” lui, „posesia” lui) te „scoate din echilibru”, atunci înseamnă că „Marele Anonim” e de fapt „Marele Dezechilibrat”... Pe el sărmanul, cine îl mai păzeşte de „primejdia” dezechilibrării „echilibrului existenţial”? Cumva „Micul Anonim” (ascuns transcendento-transcendent în „inima lui anonimă”)? Şi dacă e aşa, pe „Micul Anonim” cine îl păzeşte? „Anonimul Anonimilor”?...

„Dar o cunoaştere absolută ar alcătui o primejdie şi pentru obiectul cunoscut, care ar putea fi după plac creat şi astfel distrus pe această cale.”¹⁹

Aşa o fi? Dacă ar fi aşa, înseamnă că nu mai e cazul să ne temem de primejdiile posibile („individuaţii” ajunse la „absolut”), că deja există (în basmologia cu pricina) cineva care să fie primejdie „absolută” – anume M.A. („Marele Anonim”)! Dacă acest M.A. (a nu se confunda cu RA ... – că acesta e din altă linie basmologică) are cunoaşterea absolută, el este pentru sărmanele „obiecte cunoscute” o mai mare primejdie (actuală, nu posibilă) decât dorinţa lor de cunoaştere absolută – pentru că el fiind dotat mitosofic cu atâtea puteri fantastice poate să le distrugă în orice moment după „bunul său plac”.

Adică, cum ar veni – la ce mai ai nevoi de „dracu” când o ai pe „mama dracului”? – Dacă, de exemplu, lui M.A. „îi sare odată ţandăra” şi, renunţând la treaba obositoare şi plictisitoare de cenzor al propriilor sale „emisii” „corporale” (ca nu cumva să scape din el ceva „substanţe” mai „nucleare” – niscaiva „ADN” divin sau ceva asemănător cu el (Blaga a botezat „emisiile” cu pricina „diferenţiale” probabil ca să se diferenţieze şi el prin ceva (măcar verbal botezistic) de alte basme creaţioniste similare)), se apucă să facă pe „demolatorul” de echilibre existenţiale basmologice, atunci să vezi distracţie...

„Din moment ce suntem dispuşi să atribuim Marelui Anonim o „cunoaştere” nu putem să i-o atribuim decât în formă maximalistă. Marele Anonim e în posesia unei cunoaşteri absolute. Acest absolut priveşte atât calitatea, cât şi extensiunea cunoaşterii. Ceea ce înseamnă: Marele Anonim e în posesia unei cunoaşteri pozitiv-adecvate şi nelimitate.”²⁰

Filosofii grăbiţi spre construcţia de bălării metafizice pot atribui „cunoaşterea absolută” oricui doresc ei (că doar posesorul acesteia oricum nu există decât doar în imaginaţia lor), dar ar face mult mai bine, dacă, gândind puţin mai profund, pentru început şi-ar pune problema dacă o astfel de „cunoaştere absolută” este măcar posibilă.

De exemplu, ar putea să mediteze „speculativ” (dacă altfel nu pot) la ce s-ar întâmpla dacă cineva care, prin absurd, ar deţine „cunoaşterea absolută” chiar ar cunoaşte tot ce există, a existat sau poate exista – adică, de exemplu, dacă acesta ar cunoaşte „uitarea”... Astfel ar vedea că dacă cel ce ar deţine ipotetic „cunoaşterea absolută” ar cunoaşte uitarea, atunci el/ ea nu ar mai cunoaşte ceea ce a uitat ... – adică, dacă ar uita ceva, ar înseamna că nu mai are cunoaştere absolută (cunoaşterea sa nu mai are nici „calitate”, nici „extensiune” absolută/ totală), iar dacă nu ar uita nimic, ar înseamnă că nu ar cunoaşte „uitarea” (şi deci că, tot ca mai înainte, nu are „cunoaştere absolută”)...

La fel stă situaţia cu „cunoaşterea absolută” pusă în situaţia să cunoască „sinuciderea”, „cenzura”, „misterul”, „limita”, „inadecvarea”, „ignoranţa” etc. Pentru toate aceste obiecte ale cunoaşterii (şi pentru multe altele) o ipotetică „cunoaştere absolută”, prin simplul fapt că le-ar cunoaşte, s-ar diminua din cunoaştere, adică nu ar mai fi absolută. Cu alte cuvinte: dacă le cunoaşte, are o problemă, dacă nu le cunoaşte, are altă problemă – în ambele cazuri se dovedeşte că pretinsa „cunoaşterea absolută” pe care credea (vreun „z(m)eu din cer”) că o deţine nu e absolută (nu e totală, nu e nelimitată)²¹.

„3. Motivarea maximală: o cunoaştere individuată absolut obiectivă ar reprezenta o primejdie pentru Marele Anonim însuşi, care ar putea fi scăzut din potenţa sa şi în parte zădărnicit în intenţiile sale de o asemenea cunoaştere individuată.”²²

Motivarea „maximală” e într-adevăr maximul incoerenţei „speculative” – ea presupune în fundalul ei următorul cerc vicios: existenţa lui MA (identificat ca fiind „cineva central” cu „frică de primejdie” şi, prin urmare, în mod „automat” motivat spre „cenzură”) este „adevărată”, în logica basmologică a lui Blaga, pentru că există un MA (dotat cu „frică de primejdie” şi, prin urmare, motivat spre „cenzură”).

Avem apoi un cerc vicios „ca la carte” preparat de mitofilul (iubitorul de delicatese mitice) Blaga: pe scurt – existenţa „centralismul cenzuristic al existenţei” (a lui MA) e justificată prin ... existenţa „cenzurii transcendente” (acţiunii lui MA, reieşită din identitatea sa fiinţială). „Cenzura transcendentă” este apoi justificată prin... existenţa „centralismului cenzuristic al existenţei” (a lui MA)! Adică „motivăm” existenţa lui MA prin necesitatea existenţei cenzurii sale şi „motivăm” cenzura sa prin „necesitatea” existenţei lui MA (pe „principiul”: „caii înaripaţi există şi mănâncă jăratec, pentru că dacă nu ar mai mânca jăratec şi nu ar fi înaripaţi, nu ar mai exista cai înaripaţi care să mănânce jăratec...”).

Oricum e evident că în logica basmologică mai sus amintită Blaga admite că MA-ul său, cât e el de MA (-re), „poate fi scăzut din potenţă”, pentru că (nu-i aşa?): „dacă cineva poate fi scăzut din potenţă, atunci înseamnă că el poate fi scăzut din potenţă!” – sau, altfel spus, că pentru „individul creat” basmologic e posibilă „cunoaşterea absolut obiectivă”, de exemplu, dacă MA s-ar sinucide şi astfel nu şi-ar mai cenzura cu atâta interes obsesiv propriile sale „emisii corporale” (la animal în genere regăsim în această categorie: urina, fecalele, transpiraţia, saliva şi „mucii”, în cazul lui MA evident că probabil Blaga vorbeşte de ceva „similar”, dar „diferenţiat divin” până la nişte particule infinitezimal de mici, foarte mici, extrem de mici... – atât de mici încât sunt (cu toată provenienţa lor „divină”) invizibile, inodore, intangibile, imperceptibile (prin orice mijloace), indemonstrabile (prin nici un procedeu) şi, în concluzie, ... având o (in)existenţă similară cu a oricăror altor fiinţe de basm).

„Blaga vorbeşte într-adevăr prea mult despre ceea ce ar trebui să tacă. În acest sens, şi numai în acest sens, Blaga trebuie compătimit mai mult decât Kant, chiar dacă, în aparenţă, a avut fericirea iluzorie de a hălădui în felul său pe tărâmul interzis al transcendenţei.”²³

Plasmarea basmologică a lui MA de către mitofilul Blaga are deci la bază presupuneri „burtologice” câtă frunză şi iarbă (scoase evident din imaginaţie poetică delirantă, nu din reflecţie profundă, serios preocupată de geneza lumii) – ca de exemplu:

1.– că poate fi obţinută o „cunoaştere absolută” (de o creatură „bine construită” – de exemplu, din chestii „nucleare”, nu din „emisii” periferiale),

2.– dar că nu e „bine” pentru ea să o obţină (dacă ar putea să o obţină),

3.– pentru că cunoaşterea absolută ar reprezenta o primejdie pentru creaţie, deoarece ... (??!!)

4.– cunoaşterea absolută există

5.– şi poate fi multiplicată la mai mulţi (de exemplu, MA să păstreze originalul şi indivizii absolutizaţi basmologic să primească, probabil, câte o „copie identică”?!) (??!!),

6.– dar din păcate, ea e deţinută de un „individ” (cu voinţe, dorinţe şi „probleme personale” proprii) numit M.A.

7.– care o păzeşte intenţionat (că şi aşa nu are alte preocupări mai serioase),

8.– fiindcă e capabil de acţiuni intenţionate şi pline de tot felul griji imaginare – care nu apucă niciodată să se manifeste (similare unor „însărcinări închipuite” existente doar în capul fabulatoarelor cu pricina)

9.– şi care „nu vrea să fie scăzut din potenţa sa şi nu vrea să fie zădărnicit în intenţiile sale”, (lui MA îi este frică să nu fie făcut mic!) (??!!),

10.– pentru ca să protejeze fiinţa sa de „clonare”/ înmulţire/ confruntare cu un altul ca el

11.– şi deci că această teamă de un altul ca el („alter-fobie divină”) îl face să-şi cenzureze „emisiile” ca să nu-i scape ceva „nuclear” pe afară (de exemplu, „sămânţa” lui divină, probabil?!) (??!!); 12.– ş.a.m.d.

Cu alte cuvinte, sunt atâtea supoziţii nesustenabile în „argumentele metafizice” ale lui Blaga încât şi o poveste de adormit copii apare de la o poştă ca fiind cu mult mai consistentă (şi cu mult mai interesantă) decât mitul Marelui Dictator (anonim desigur) cu apucături cenzuriste totale şi eterne ... – visul irealizabil, din fericire pentru omenire, a oricărui tiran (mare sau mic, anonim sau cunoscut).

Inspiraţia lui Blaga din imaginea tiranului şi a cenzurii pe care el încearcă să o impună este evidentă – ea fiind vădită şi de justificarea tiraniei şi cenzurii „divine” propuse de el cu motive dintre cele mai „lumeşti” (frica de a nu fi „detronat”, dorinţa de a controla el totul, de a cenzura orice ameninţare ce ar putea duce la răsturnarea sa de la putere etc.).

În ceea ce priveşte „diferenţialele divine” acestea sunt „emise” de „tiranul” cu pricina din motive doar de el ştiute – fiindcă dacă îi e teamă de „alteritate”, ar fi mai simplu să nu o producă deloc (presupunând că acest lucru stă în puterea sa) – precum se abţine în naraţiunea basmologică blagiană să nu se reproducă total, probabil că s-ar putea abţine (tot acolo) şi de la a nu se mai reproduce parţial („de ce să se lege la cap, dacă nu îl doare?”) – dar atunci apar alte complicaţii basmologice...

„Diferenţialele” lui Blaga sunt până la urmă X-urile (necunoscutele) care se „combină” pentru a genera „substanţele empirice”. Platitudinea aici e următoarea – ştiinţa zice: „nu ştim exact ce se află la baza lumii!” – Blaga însă intervine atunci fălos: „Ba ştim ce: sunt necunoscutele! Hai să le numim „diferenţiale divine”, că sună bine şi pare că gândim şi noi ceva în filosofie/ fizică!” Progresul însă din această simplă rebotezare plată este însă, evident, egal cu zero. La fel se întâmplă când poetul nostru basmofil (iubitor de basme „metafizice”) îşi vâră nasul în biologie (pe urmele „marelui” său înaintaş Bergson) – şi rebotează „genele” în „diferenţiale” („unitatea” lui „formativă” fiind probabil ceva de genul „ADN-ul”), plasmându-le „speculativ” undeva unde nu le poate verifica nimeni (în câmpurile sale de basm metafizic), ca să pară că totuşi contribuie şi el cu ceva la „problemă” – la confuzarea domeniului cu pricina, că doar nu la limpezirea lui... :

„Unităţile „gen”-ice despre care ne vorbesc microbiologia şi cercetările plasmei germinative sunt existenţe desigur foarte complexe în asemănare cu „diferenţialele” de care vorbim noi.”²⁴

Dar: „Experimental şi pe cale empirică-microscopică nu se poate ajunge niciodată până la fondul „transbiologic” al diferenţialelor şi al unităţilor formative.”²⁵

E bine că se poate ajunge totuşi la ele pe cale basmologică... nu de alta, da' să ştie biologii de unde să-şi înceapă cercetarea când le caută!

„Dacă fazele precosmice ale genezei consistă într-o mutilare şi desfigurare voite a copiei divine, dacă emisiunii diferenţialelor divine îi premerg posibilităţile majore înadins contramandate, atunci filosofia de până acum n-a calculat deloc cu unul din factorii esenţiali ce intervin în tehnica genezei: cu factorul prohibitiv.”²⁶

Trebuie să fie într-adevăr o mare pierdere pentru „filosofie”, că nu a calculat cu factorul respectiv. Dar o şi mai mare pierdere ar fi, probabil, pentru ea dacă nu ar lua în considerare („spre calculare”) şi alte ipoteze basmologice precum: „factorul bahic” (ipoteza precosmică că MA era beat când a făcut lumea); „factorul idiotic” (ipoteza că MA se dedă la „mutilările şi desfigurările” imaginate de Blaga, pentru că este pur şi simplu înapoiat mental – şi lovit de imbecilitate divină generează lumea în consecinţă); „factorul masochistic” (ipoteza că MA a vrut să creeze în mod intenţionat o „copie” ciopârţită şi handicapată a lui (lumea) pentru ca să se bucure de suferinţa ei); „factorul rahatic” (ipoteză speculativă, evitată în grabă de firile mai pudice, prin care MA nu are nici o intenţie să creeze ceva, dar simte pur şi simplu, la un moment dat, că îl loveşte o „suferinţă intestinală” „precosmică”, după care începe să „emită” din el, cu mari chinuri „metafizice”, un mare „rahat”, care apoi, tot fără voia lui, se descompune cu timpul în „diferenţialele rahatice” din care se iveşte lumea); „factorul neîndemânării” (ipoteza metafizică demnă de luat basmologic în seamă potrivit căreia MA e un tip de treabă şi tot încearcă şi el, de ceva eoni buni, să creeze „ceva ca lumea”, dar nu îi iese nicicum, fiindcă sărmanul e cam neîndemânatic); „factorul zburdalnic” (ipoteza că MA are totuşi şi el o mamă (indiferent de ce ar zice logica în nevoie de logică a basmologilor auto-creaţionişti) numită MAnMA (Marea Anonimă născătoare a Marelui Anonim) care în fazele „precosmice” cu pricina îl atenţionează pe MA să nu facă lumea, că e încă mic şi nu se pricepe, dar el nu o ascultă (că e neastâmpărat) şi se apucă şi o face, totuşi, în joacă...) şi he-hei câţi alţi „factori esenţiali” de o „importanţă basmologică majoră” care e posibil să intervină în „tehnica genezei” aşteaptă la rând spre a fi „trataţi” cu seriozitatea „filosofic-metafizică” care evident li se cuvine! ...

Aici nu este decât o singură regulă: „câte aberaţii – atâtea posibilităţi!”.

În logica basmologică, într-adevăr filosofia ar putea să „calculeze” (a se citi să fabuleze) cu toate aceste posibilităţi mitosofice inventate prin „epoca de piatră”, dar, cu siguranţă, indiferent de numărul de „calcule” pe care le-ar face nu poate să obţină decât o „poveste infinit mutilată”²⁷ (dacă porneşti de la poveşti, obţii tot poveşti, dacă porneşti de la aberaţii, obţii tot aberaţii, dacă porneşti de la superficialităţi, obţii tot superficialităţi).

„Dintre toate încercările de a formula o dogmă, a învins, cred, totdeauna aceea care din punctul de vedere al logicii obişnuite e cea mai absurdă.”²⁸

Aproape orice afirmaţie a lui Blaga se contrazice pe ea însăşi, cel mai probabil pe principiul: „dacă are totuşi un minim de coerenţă, atunci nu e bună de „metafizică”!” – pentru că, nu-i aşa, aceasta este „supra-logică”, zice dânsul, nu „ilogică” (basmologică) cum vede toată lumea – şi pentru că dacă alţii „au putut”, de ce să nu poată şi el?

„Or, pare a fi considerat Blaga, dacă tot veni vorba de iraţional, atunci să-l desfăşurăm ca atare. Au făcut-o şi alţii de ce să nu o facem şi noi! Din acest moment însă, Blaga nu numai că vorbeşte prea mult despre ceea ce ar trebui să tacă, dar se desparte realmente nu numai de Kant, ci de orice filosofie raţională şi chiar mistico-tradiţională.”²⁹

„De asemenea „în scrisul lui Blaga, în tendinţele sale mistice, în iraţionalismul pe care îl cultivă, în antiscientismul său (...), în agnosticismul său ... se reflectă aceeaşi neputinţă, frica de a căuta soluţiile în esenţa acestei realităţi, de a se apropia de căutarea adevărului ...”. „Antiraţionalismul, misticismul şi vagul teoretic în care se complace, primitivitatea pe care şi-a ales-o ca punct de plecare sunt tot atâtea momente care fac din Blaga un filosof tipic al ultimului deceniu (autorul se referă la deceniul al cincelea) ... întreaga lui concepţie oferă doar elementul negativ şi refuzul de soluţii.”³⁰

Faptul că în rare momente de luciditate Blaga îşi recunoaşte apucăturile de mitoman nu îl împiedică însă ca, apoi, să-şi reia degrabă şi cu mare interes mitofil discursul său basmologic, ca şi cum întrevederea propriei inconsistenţe filosofice, chiar şi sporadic, nu e un motiv suficient să te opreşti din aberare: „S-a remarcat, desigur, că tot timpul ne-am ferit să dăm Marelui Anonim atribute precum „raţiune”; „voinţă” etc. Atribute de felul acesta îi vom conferi cel mult sub rezerva categorică şi mărturisită de a vorbi conştient mitic despre el.”³¹

Iubirea rătăcirii mentale prin domenii basmologice e mult mai importantă pentru Blaga decât reflecţia serioasă asupra lumii reale (la urma urmei, de ce să mai gândeşti, dacă e mai simplu să scrii „poezii”): „Nucleele constitutive ale filosofiei lui Blaga au o lesne identificată şi neîndoielnică natură lirică. Dacă i-am aplica o constatare pe care a făcut-o el în raport cu alţii, l-am putea considera: un poet rătăcit în filosofie.”³²

„Filosofia” lui Blaga nu poate fi luată prea în serios, deoarece nu prea este filosofie prin ea – e acolo teologie, mitologie, mitosofie, mitomanie, mitofilie, basmologie, poezie şi orice altceva... mai puţin filosofie (dacă considerăm că totuşi filosofia vrea să se distingă de cele înşirate mai sus). Tributară până la cea mai intimă esenţă a ei fanteziei şi mistificării, basmelor şi miturilor, ea alunecă probabil cu bună ştiinţă într-un fals – vrea să pară ceea ce nu este, negând totuşi că vrea să pară ceva ...

Gnoseologia „înjumătăţirilor mitofile”

(„Deocamdată trebuie să mai aprofundăm misticismul, deşi ca diletanţi ce ne aflăm, suntem nevoiţi să-l studiem, deşi experienţa lui ca atare ne lipseşte.”³³ „Neavând experienţe mistice directe, suntem nevoiţi să ne adresăm acelora care le au şi care le descriu.”³⁴

„Starea yoghină de uniune a subiectului cu obiectul divin nu este accesibilă unui laic oarecare. Aici este vorba de o stare privilegiată, care implică un exerciţiu metodic, voluntar, dirijat. Un filosof al religiei, în lipsa unor atari experienţe şi a unei atari practici experimentale, se găseşte ca un simplu spectator intrigat şi cu totul la periferia acestui fenomen religios.”³⁵)

Chiar când studiază „misterul” (/„mistica”), filosofia cultivă, de multe ori, o nefructoasă detaşare „academică” de „misticismul autentic” (de practicile lui concrete de realizare) preferându-i acestuia „diletantismul mistic” şi transformându-l astfel pe filosoful care îl „studiază” (verbal) într-un misterofil (iubitor de mister) sau, mai bine zis, într-un mistero-cuvânto-fil (un iubitor al cuvântului „mister”).

(„Contactul direct cu absolutul ne-ar împietri, ne-ar carboniza sau ne-ar da puteri divine, ceea ce nu e deloc de dorit.”³⁶ „Căci în măsura în care am cunoaşte în chip absolut, am fi foarte primejduiţi, am înceta de a face eforturi sau ne-am substitui Marelui Anonim – prin ceea ce s-ar produce un fel de anarhie cosmică.”³⁷)

Sunt astfel unii care au teamă şi de umbra lor, pentru care curajul întâlnirii sincere cu lumea şi cu propriul lor sine este în cel mai bun caz doar o „amintire” trecătoare a unei posibile „vieţi viitoare”. Aceştia suferă de gnozofobie (care pentru unii e frica de consecinţele „armagedonice” ale „dobândirii” unei „cunoaşteri absolute” a lumii) şi astfel se tratează „băbeşte” cu leacurile primitivismelor pre-ştiinţifice (a se citi „cu gândirea magică”, care crede că dacă numeşte „zeul/ zmeul” şi „emisiile lui primare” (de exemplu, cu nume precum „Mare Anomin”, respectiv „diferenţiale divine”), „rezolvă metafizic” toate problemele cunoaşterii şi creaţiei), respectiv cu medicamentele „naturiste” ale credo-gnosticismului (adus ca argument ultim pentru postularea „din burtă” a celor mai fantastice „acţiuni mitofile” şi personaje „magic-metafizice”):

„Teza despre existenţa Marelui Anonim are caracterul unei viziuni metafizice, iar viziunile metafizice ştim că nu sunt un produs de absolută stringenţă logică, ci de salt. La eficacitatea acestui salt contribuie totdeauna, în chip decisiv, un act de credinţă.”³⁸

Ei cedează astfel ispitei „raţionalismului” basmologic care crede „intuitiv” şi „mitic” că „tot ce zboară prin gândire se mănâncă metafizic” şi practică reflecţia basmofilă interesată doar de „condimentarea” prin variere superficială a unor detalii de formă specifice concepţiilor monoteist-creaţioniste pe care le adoptă „din inerţie”, uneori din motive nici de ei ştiute (Blaga, pe urmele lui Freud, ar zice: „din motive inconştiente”).

Gnoseologia basmologică blagiană pornind de la premisele „metafizice” ale „z(m)eului cenzor de meserie” nu poate decât să vorbească delirant şi despre „cunoaştere”, înjumătăţind-o arbitrar în funcţie de nişte influenţe mitice iudaice („izgonirea din Paradis” şi „influenţa lui Lucifer” în povestea cu pricina) care bântuie obsesiv inconştientul lui Blaga.

Versat în rebotezarea „mitică” a banalităţilor şi în redefinirea lor metaforică (ca să pară totuşi că nu sunt ceea ce sunt) Blaga „se dă peste cap” în argumente, doar o convinge şi el pe cineva că vorbeşte de „aspecte total noi” nici măcar visate de alţi filosofi:

„În adevăr, teoreticienii înclină să nu vadă decât un fel de cunoaştere, căreia îi îngăduie cel mult două variante graduale, de pildă una naivă peste care s-ar suprapune o variantă derivată, de diferenţiere graduală, savantă, de rafinare, o cunoaştere civilizată.”³⁹

„Cunoaşterea are două ramificaţii ce nu pot fi în nici un chip aduse la numitor comun: cunoaşterea paradiziacă şi cunoaşterea luciferică.”⁴⁰

Numitorul comun e (printre altele) cunoscătorul care experimentează diferitele feluri de „cunoaştere” şi care nu este nevoit să facă distincţiile superficiale şi gratuite pe care le face Blaga în „cunoaştere”, pentru că (printre altele) sunt complet inutile, sunt incoerente, sunt artificiale. Cu o minimă imaginaţie „speculativă” putem înjumătăţi cunoaşterea în o grămadă de „dualităţi” pretins „incompatibile”, pe care să le rebotezăm mitic şi pe urmă să începem să „filosofăm” basmologic în marginea unor definiri metaforice ale acestor împărţiri (ca de exemplu: cunoaştere (c.) închisă - cunoaştere (c.) deschisă rebotezate (reb.) c. hadesiană (sau „infernală”) - c. edenică; c. dogmatică - c. ştiinţifică reb. c. angelică - c. satanică; c. exactă - c. metafizică reb. c. doctorelnică - c. vrăjitorelnică; c. reală - c. iluzorie reb. c. galileică - c. ptolemeică; c. adevărată - c. falsă reb. c. şerpiliană - c. zmeuliană şi tot aşa cu infinitatea de alte dualităţi ce pot fi „descoperite” în cunoaştere: inferioară - superioară, parţială - totală, potenţială - actualizată, intuitivă - intelectuală, empirică - raţională etc.

Dar rebotezarea de banalităţi şi redefinirea lor metaforică nu e chiar o treabă de „importanţă majoră” în evoluţia „filosofică” a „teoriei cunoaşterii”! Sunt alte probleme mult mai importante (cum se formează cunoaşterea, cum o putem diferenţia pe cea adevărată de cea falsă, pe cea utilă de cea inutilă; cum funcţionează în mod real mecanismele percepţiei, ale memoriei, ale imaginaţiei, ale raţiunii etc.).

Aproape toate „precizările gnoseologice” ale lui Blaga, vizavi de cunoaşterile „sale” sunt neclare, obscure, confuze, incoerente, arbitrare: „În cadrul sensului de ansamblu – orice moment alcătuitor al fiecăreia din cele două feluri de cunoaştere dobândeşte un înţeles pe care nu-l are în cadrul celuilalt fel. Astfel „obiectul” uneia e obiect nedespicat, „obiectul” celeilalte e obiect în criză. Ceea ce în una are caracter de „simplă observaţie” e în cealaltă „observaţie dirijată”. „Necunoscutul” în cadrul uneia are caracter de „hiat”, în cadrul celeilalte caracter „criptic”. Ce e „similiteorie” în una are un sens polar-analogic de „teorie” în cealaltă. Şi aşa mai departe.”⁴¹

Când lucrezi abuziv cu „metaforele” în filosofie, diferenţierile nu mai pot fi clare şi precise: – astfel, „obiectul în criză” (orice ar mai fi şi acesta – de obicei, subiectul „are crize” şi obiectul stă liniştit, pentru că (nu-i aşa?) el e obiect, nu subiect...) poate fi şi „despicat” şi poate fi şi „nedespicat”, „simpla observaţie” poate fi şi „dirijată” şi „nedirijată”; „hiatul” (discontinuitatea) poate fi şi „criptic” (ascuns) şi „dezvelit” (vădit) etc.

Apoi, folosind criteriile superficiale şi confuze de mai sus şi altele tabelate grijuliu de Blaga⁴² el împarte cunoaşterea „sa” în doar două categorii (paradiziacă şi luciferică) când e evident că prin combinarea lor intenţionată sau contingentă se pot obţine o grămadă de alte „cunoaşteri” la fel de „importante” pentru „teoria cunoaşterii” ca şi cele două menţionate expres de „poetul rătăcit în filosofie” – ca de exemplu: „cunoaşterea olimpiană” (caracterizată, de exemplu, prin: „obiect nedespicat”, „mistere deschise”, „substituibilitatea misterelor deschise”, „varierea calitativă a misterelor”, „idei în conjuncţie cu materialul”, „capacitate teoretică”, „categorii organizatoare”, „similiprobleme fără tensiune interioară”, „teorii”, „observaţie”, „descripţie simplă”, „similiexplicaţie”, „criptic”) şi „cunoaşterea prometeică” (caracterizată metaforic şi confuz – în „stil blagian” – prin: „obiect în criză”, „mistere latente”, „juxtaponibilitatea misterelor latente”, „reducerea numerică a misterelor latente”, „idei în opoziţie cu materialul”, „aplicabilitate directă a ideilor”, „categorii cu funcţie teoretică”, „probleme cu tensiune interioară”, „similiteorii”, „observaţie dirijată”, „descripţie dirijată”, „explicaţie”, „hiat”).

Din moment ce termenii cu care lucrează Blaga sunt delimitaţi doar „simbolic”⁴³ şi în „stil mitic” (având ataşată intenţia clară a neclarităţii – recunoscută prin asumarea conştiinţei faptului că el, mai mereu, se află „în faţa unor porţi dincolo de care începe mitul”⁴⁴) ei pot trimite la orice, chiar şi la „opusul lor” – putem astfel înlocui peste tot în textul filo-poetic (/basmofil) al lui Blaga denumirea de „cunoaştere luciferică” cu aceea de „cunoaştere paradiziacă” lăsând intacte toate definiţiile şi precizările ce le sunt atribuite „inspiraţional” şi vom vedea că pentru „conţinutul” la care se ataşează sunt la fel de potrivite chiar şi inversate (fapt ce ne arată irelevanţa acestor denumiri).

„1. Atenuarea calitativă a unui mister deschis vom socoti-o, ca procedeu de cunoaştere, drept „plus-cunoaştere”. 2. Permanentizarea calitativă a unui mister deschis va dobândi denumirea de „zero-cunoaştere”. 3. Înteţirea calitativă a unui mister deschis va purta ca procedeu denumirea de „minus-cunoaştere”.”⁴⁵

Ce e aceea „calitatea unui mister”? Ce e acela un „mister de calitate”? Se pare că, după Blaga, un mister e de o mai mare „calitate”, dacă e mai mister (decât alt mister). Dacă începe misterul să-şi piardă din mister, atunci misterul nu mai e de calitate – „se descompune”, „se împute”, „se deteriorează”, „se strică” – suferă astfel o „atenuare calitativă” care e simţită („de departe”) ca un... „plus de cunoaştere”.

Astfel, voit sau nu, Blaga pune, brutal şi ireconciliabil, în opoziţie „misterul” şi „cunoaşterea” – după el, când unul scade, celălalt creşte şi invers. Problema care apare din această presupusă unică relaţie apare însă atunci când vorbim de „cunoaşterea misterului” – când inevitabil trebuie să crească ambele – şi misterul şi cunoaşterea – rezultând astfel o nouă corcitură gnoseologică pe care unii o pot numii „plus-cunoaştere-mister” (în limba lui Blaga ar fi „plus-minus-cunoaştere”). „Ipotetic” astfel ar trebui să fie apoi şi o „minus-cunoaştere-mister” („minus-minus-cunoaştere”) când scade şi cunoaşterea şi misterul deopotrivă – de exemplu, în revelarea caracterului imaginar al unor „mituri” (religioase, filosofice, politice etc.) pe care până atunci le credeam „reale” – în ele nu e nici un „mister real” şi nici o „cunoaştere valabilă” – prin devoalarea şi denunţarea „miturilor acceptate” (de obicei, în mod inconştient şi subconştient) se obţine astfel diminuarea în acelaşi timp şi a cunoaşterii şi a misterului (pe care credeam că le avem – misterele erau închipuite – pseudo-mistere şi cunoaşterea asociată lor la fel).

Şi tot aşa (din variere de variabile) am obţine şi „minus-cunoaştere-plus-cunoaştere” sau „minus-plus-cunoaştere” (a nu se confunda cu „plus-minus-cunoaşterea” de mai sus) – o cunoaştere care prin procesul ei este şi creştere şi descreştere (în acelaşi timp) a misterului (respectiv a cunoaşterii) – scad anumite mistere şi apar altele. De fapt, toată cunoaşterea se plasează aici (indiferent de provenienţa ei „basmologică”, „artistică” sau „ştiinţifică”).

„Ipoteza” „zero-cunoaşterii” (în sensul stagnării ei la „∞ - mister”) atrage după ea apoi ipoteza „zero-mister” în care misterul rămâne acelaşi (adică infinit, indiferent cât am scade relativ finit din el), iar cunoaşterea creşte constant de-a lungul vieţii îndreptându-se spre „∞ - cunoaştere” şi, în fapt, trăind mereu în ea (cunoaşterea noastră nu e niciodată precis delimitată, precis finită şi precis desprinsă de infinitul cognoscibil în care se manifestă).

Aprecierea cu „plus”, „minus”, „zero” a mişcărilor existente în mister/ cunoaştere este deci una pur subiectivă şi arbitrară, cel care o face putând să aleagă aleator (pentru orice act de cunoaştere de orice natură ar fi el) pe oricare din ele – având tot atâtea argumente „logice” atât pentru o alegere, cât şi pentru alta... Astfel, pretenţia de a delimita precis („matematic”) întinderea infinită a „misterelor” sau a „cunoaşterii” este pur şi simplu ridicolă:

„”Misterul” întrucât intră constitutiv în obiectul cunoaşterii, are de fapt variante de-o precizie aproape matematică. Astfel există: 1. Mistere latente 2. Mistere deschise 3. Mistere atenuate 4. Mistere permanentizate 5. Mistere potenţate.”⁴⁶

Imaginaţia aleatoare combinată cu o precizie „matematică” imaginară ne poate foarte uşor duce la descoperirea unor „specii” infinite de mistere – e suficient să combinăm cuvântul „mister” cu orice alt cuvânt din dicţionar şi găsim o miriadă de „variante ale misterului” (ca de exemplu: 1. misterul mistic, 2. misterul empiric, 3. misterul rezolvat, 4. misterul semi-rezolvat, 5. misterul nerezolvat... sau: 1. misterul necunoscut, 2. misterul definibil, 3. misterul aparent, 4. misterul esenţial, 5. misterul inexistent, 6. misterul localizat, 7. misterul misterios, 8. misterul nemisterios etc.) toate la fel de „demne” de o tratare serioasă a lor din partea „teoriei cunoaşterii” de influenţă basmologică (care subjugată de această tendinţă delirantă conceptual, de fapt, doar „vorbeşte vorbe în vânt”, ca să se afle şi ea în treabă „creatoare”... de vorbe...).

A te învârti „ca prostul” în jurul unui cuvânt oarecare din dicţionar, recombinându-l metaforic cu alte cuvinte care îţi trec prin cap, nu înseamnă a cerceta „cunoaşterea”: „Conceptul „misterului” devine astfel conceptul central de care trebuie să se ocupe teoria cunoaşterii.”⁴⁷

Blaga e însă mândru că şi-a priponit „gnoseologia” în cuvântul „mister” – ne putem întreba însă, dacă vreodată i-ar fi dat prin gând să se ocupe de „teoria misterului”, care ar fi fost „conceptul central” al acesteia? Cunoaşterea? Revelaţia? Rezolvarea? Adâncirea? Profunzimea? Sensul? Mistificarea? Transformarea? Mişcarea? Percepţia? Etc. Nu ar fi mai simplu dacă unii ar înţelege şi ei că, în general, „teoria X-ului” se ocupă cu „X-ul” şi „teoria Y-ului” cu „Y-ul”?

Discursul generalizant - metaforic este găunos şi inutil (în comunicare) fiind total indefinit – astfel, de exemplu, Blaga vrea: „Să numim partea care se arată a obiectului în criză fanicul misterului deschis, iar partea care se ascunde a obiectului în criză să o numim cripticul misterului deschis.”⁴⁸

Hai, bine: fie cum vrea poetul! Dar atunci cum să numim partea din vreo „bălărie metaforică cu „mister” în compoziţie” care, chiar dacă se arată, rămâne în continuare ascunsă? – şi cam tot ce există intră în categoria aceasta... Şi chiar basmologic blagian privind lumea, de unde ştim care parte din ea „se ascunde” şi care „se arată”, din moment ce orice parte a ei se ascunde şi se arată în acelaşi timp? Şi apoi este evident că anumite „obiecte” („crizate” sau „calme”) se ascund când se arată (de exemplu, toate relaţiile dintre obiectele cunoaşterii – care astfel pot fi doar „parţial” scoase din „ascundere”) şi „altele” se arată când se ascund (de exemplu, „cunoaşterea misterului”, „cunoaşterea necunoscutului”, „cunoaşterea indefinitului” etc.).

Când vine însă vorba de „explicaţiile” blagiene putem constata că la o adică două lucruri diferite cum ar fi „explicaţia” şi „cunoaşterea luciferică” pot fi înrudite destul de uşor în bazele „primitive” ale aritmeticii: [...]„”explicaţia” posedă atâtea moduri câte moduri fundamentale posedă cunoaşterea luciferică. Există, cu alte cuvinte, o „plus-explicaţie”, o „zero-explicaţie”, o „minus-explicaţie”.”⁴⁹

Poetul aplică cu uşurinţă aceleaşi formulări metaforice şi când vorbeşte de „cunoaşterea luciferică” şi când ne „lămureşte” cu ce se ocupă „explicaţia”:

„Cunoaşterea luciferică începe prin „deschiderea unui mister”.”⁵⁰ [...]„”cunoaşterea luciferică are un sens ireductibil, circumscris de menirea ei de a imprima variaţii calitative misterelor deschise.”⁵¹

„A „explica” ceva înseamnă a deschide un mister”⁵²[...] „”Explicaţia” e procedeul complet, integral, al varierii calitative a unui mister în general.”⁵³ „Explicaţia consistă în atenuarea sau, mai general, în varierea calitativă a unui mister deschis.”⁵⁴

Din aceste suprapuneri de definiţii (şi din multe altele) se poate vedea cât de „valabile” şi „folositoare” „filosofic” pot fi definiţiile metaforice ale metaforelor folosite basmologic de Blaga prin „opera” lui „filosofică”. Cu aceleaşi formulări metaforice se poate defini cam orice există – de exemplu: „rezolvarea”, „cercetarea”, „fenomenul”, „substanţa”, „gândirea”, „schimbarea”, „mâncatul”, „plimbatul” sau „ploaia” etc. – oricare din acestea se încadrează în definirea lor ca fiind „ceva care constă în deschiderea unui mister şi varierea lui calitativă”.

Şi prin astfel de şotii „gnoseologice” rezultă mereu o „plus-gândire”, o „zero-gândire” şi o „minus-gândire” care duc (nu-i aşa?) „teoria cunoaşterii” pe culmi de ridicol basmologic „total nebănuite de cei ce au cercetat (serios) problemele cunoaşterii” mai înainte.

Ce să mai spunem de faptul că înţelegerea exactă a implicaţiilor basmologice pe care le implică descoperirea „plus-ploii”, „zero-ploii” şi „minus-ploii” revoluţionează de-a dreptul abordarea meteorologică a datului natural „cu consecinţe metafizice dintre cele mai imprevizibile pe viitor” – se descoperă astfel „forme ale ploii (/cunoaşterii)” care „chiar dacă nu au existat până acum, ar putea să existe pe viitor” în vreo unul dintre cele trei planuri: „concret”, „imaginar” sau „conceptual”.

De altfel, existenţa în vreo unul din aceste planuri a „centaurilor”, a „inorogilor”, a „peştişorului de aur” (cu variantele lor trinitar-aritmetice corespondente: plus-centaurul, minus-centaurul şi zero-centaurul; plus-inorogul, minus-inorogul ş.a.m.d.), demonstrează cu prisosinţă că pentru „cunoaştere/ gândire/ filosofie/ ploaie” orice este posibil (cu minime ajustări de nume, de definiţii şi de tupeu).

În aceste condiţii, este greu de explicat cum destul de mulţi dintre „exegeţii” lui Blaga dau dovadă de o blegire (aproape totală) a curajului lor critic şi se lasă hipnotizaţi copilăreşte de zorzoane conceptuale care îi mesmerizează spre bezmeticirea slăvitoare a unor structuri ideatice evident găunoase şi lipsite de consistenţă, umflate artificial cu pene metaforice de păun mioritic, specifice unor cuvinte banale de inspiraţie greacă, latină sau blagic-română, combinate cu operaţiile de bază ale tablei adunării învăţate în clasa întâia primară (+, -, 0 -> adunarea, scăderea şi golirea (de sens)).

Traduse din jargonul blagian (întins basmologic pe sute de pagini) constatările poetic – „gnoseologice” ale acestuia se rezumă, în principal, la următoarele truisme: „Misterul există şi e misterios. Unele mistere sunt rezolvate (însă numai parţial). Alte mistere nu sunt rezolvate, respectiv rezolvabile. Cunoaşterea (cercetarea) e încercarea (reuşită sau nu) de a revela/ rezolva mistere/ probleme.”

Scos din lumea lui vorbulistică fudul-imaginară Blaga se dovedeşte a fi un simplu poet al platitudinilor. Nu zicem însă că acest lucru ar fi în mod necesar „ceva rău”. Nicidecum. De altfel, pentru el se vede (de la distanţă) că este un motiv „serios” de mândrie „filosofică” nedisimulată.

Sunt astfel suficienţi dintre aceia care fie nu au văzut, fie s-au făcut că nu văd nenumăratele neajunsuri de fond ale „filosofiilor basmologice” (blagiene sau de altă orientare: iudaice, creştine, gnostice, neoplatonice etc.) şi au aplaudat şi aplaudă cu entuziasm de copii de grădiniţă numerele de magie metafizică prin care filosoful care le plăsmuieşte fantastic transsubstanţiază cuvinte banale în concepte filosofice „profunde”; prin care el scoate din pălăria sa mitosofică vreun nou basm ontologic (colorat însă iepureşte cu reminiscenţele specifice celor mai primitive basme de acest tip); prin care el face să dispară raţionalul, utilul, coerentul, concretul şi clarul din mintea hipnotizată a naivilor săi spectatori lăsându-i cu ochii „beliţi” în zorzoane iraţionale, inutile, incoerente şi obscure aduse „magic-metafizic” în locul lor.

Momiţi „cosmologic” (a se citi „basmologic”) cu aventurile lui „Făt-Frumos cu complexe de Zmeu” (a se citi, de exemplu, Dumnezeu/ Mare Anonim cu complexe de Irod) „copiii” cu pricina se lasă ademeniţi în păienjenişul „Babei-Zgripţuroaice” a iraţionalului şi ilogicului, a irealului şi fantasticului, pentru a rămâne apoi blocaţi cu mintea în tot felul de lumi fictive lipsite de bază, de consistenţă, de utilitate, de frumuseţe autentică, de iubire sinceră de adevăr şi astfel, în cele din urmă, lipsite de „valoare”.

Dar nu le plângem noi de milă acestor visători seduşi de „mere otrăvite” metafizic şi lăsăm în continuare pe seama lor ridicarea în slăvi a marilor lăcrimanţi cu lacrimi false (uneori născuţi în Lancrăm, alteori aiurea) puşi pe şotii mitosofice.

Estetica „orizontului îngustat matriceal”

„Sensul unei mişcări poate fi în genere interpretat în două feluri opuse: ca înaintare în orizont sau ca retragere din orizont (o a treia posibilitate e starea neutră, a mişcării de o semnificaţie echivalentă stării pe loc). Vom vorbi în consecinţă despre sensul anabasic sau despre sensul catabasic al mişcării în cadrul unui anume orizont (a treia posibilitate este sensul neutru).”⁵⁵

În filosofia „basmologică” (/ „metaforică”/ „mitosofică”/ „poetică”) intervine, de multe ori, banalitatea „împărţirilor în trei” (ca mai sus, de exemplu: înainte, pe loc, înapoi) împărţiri rebotezate apoi (probabil pentru „efect stilistic”) cu tot felul de „zorzoane lingvistice” (ca să nu mai pară chiar aşa banale pe cât sunt).

Astfel, de exemplu, Blaga „a descoperit” că faţă de ceva anume poţi să te apropii, să te depărtezi sau să-ţi menţii distanţa, fără totuşi să realizeze (era mai preocupat să creeze metafore decât să gândească) că în cazul „orizontului”, fiindcă acesta este circular şi fiindcă cel care îl percepe este întotdeauna în interiorul său, orice „înaintare în orizont” este în acelaşi timp şi o „retragere din orizont”. Păcatul cel mare al filosofării basmofile este, de cele mai multe ori, „generalizarea grăbită” (care introduce „sub acelaşi acoperiş” realităţi evident distincte) şi, respectiv, „particularizarea grăbită” – care distinge „în mod drastic” între realităţi cu aceleaşi caracteristici (de exemplu, atribuind, în mod unilateral, unei realităţi sensul A->B când foarte bine acesteia i se poate atribui şi sensul B->A).

Orice lucru/ fiinţă se află sub anumite aspecte în înaintare şi sub altele în retragere atât din perspectivă spaţial-dinamică, cât şi din perspectivă temporală (la un moment dat ele „înaintează”, în alt moment „se retrag”).

Culturile „masive” (cum sunt cele specifice Europei, Indiei, Chinei) întinse pe teritorii imense şi timpuri milenare în mod inevitabil vor fi marcate deci concomitent şi de „înaintare” şi de „retragere”. A le cataloga pe oricare dintre ele ca fiind doar „culturi de înaintare” (expansive – cum cataloghează Blaga cultura europeană) sau doar „culturi de retragere” (cum Blaga consideră că este cultura „indică”) este doar a te juca cu vorbele – a-ţi alege subiectiv din aceste culturi „orientările” care îţi plac şi a te face că nu le vezi pe cele opuse lor (care nu convin intenţiilor tale basmologic reducţioniste). Apoi în cadrul fiecărei „culturi” sunt diferite clase sociale care au valori şi orientări diferite – unii „înaintează” (clasele conducătoare), se extind, acaparează – alţii „se retrag” (clasele conduse, stăpânite), se supun, se resemnează – cu menţiunea că ei îşi mai schimbă locul şi că retragerea-înaintarea pomenită este relativă la relaţiile de „guvernare” (sub alte „raporturi” sensurile pot fi inversate).

Oricum lui Blaga îi plac împărţirile subiectiv arbitrare la trei aşa că le practică peste tot pe unde prinde ocazia: „Diferenţiem trei moduri ale năzuinţei formative. Aceste moduri sau tendinţe apar sau dispar, mor sau renasc, după culturi, epoci, individualităţi. Ele sunt următoarele: 1. Modul individualizat; 2. Modul tipizat; 3. Modul stihial (elementarizat).”⁵⁶

„Să stabilim în linii largi tendinţele formative mai însemnate ale istoriei. Valorile în jurul cărora se cristalizează aceste tendinţe sunt individualul, tipicul, absolutul.”⁵⁷

Oricât ar vrea Blaga să aplice una din aceste trăsături doar anumitor artişti, este evident că ele sunt suficient de generale încât să poată fi aplicate oricare din ele oricui – alegerea este din nou pur subiectivă. Dintr-o anumită perspectivă orice artist „individualizează” ceva, din alta „tipizează” şi din alta „simbolizează” (/ „elementarizează”/ „absolutizează”). A accentua anumite aspecte din cele trei este doar a efectua o simplă privire, superficială şi unilaterală asupra operei unui artist.

La fel e cu conţinutul unei opere de artă – de exemplu, un măr sau un om pictat de artist este individualizat (este acel măr şi acel om, nu altul), este tipizat (este „asemănător” cu restul merelor, respectiv oamenilor – având trăsături „tipice” lor) şi este „simbolic”/ „elementar” (transmite „ceva elementar” – în general, variabil, în funcţie de starea receptivă de moment a privitorului, respectiv de starea de moment a creatorului acelei picturi, dar şi de mulţi alţi factori pur subiectivi). Tot ce există în cuprinsul conştiinţei poate fi catalogat ca fiind deopotrivă şi „individualizat”, şi „tipizat”, şi „absolut” („simbolic”). De aceea, a acorda unilateral aceste „calificative” cuiva anume şi a le refuza altcuiva este doar a te juca cu vorbele.

Criteriile de clasificare ale stilului propuse de L. Blaga⁵⁸ („orizontul spaţial” – finit, infinit; „orizontul temporal” – axat pe prezent, trecut sau viitor; „accentul axiologic” – negativ (distructiv) sau pozitiv (constructiv); atitudinea de retragere, de expansiune sau de staţionare; „năzuinţa formativă” – „centrată” pe individ, pe tipic sau pe elementar) nu sunt criterii serioase (obiective) de clasificare a stilului artistic, filosofic, cultural etc. – ci doar pure contingenţe subiective care nu pot fi diferenţiate obiectiv (în mod clar, tranşant, fără echivoc) spre a fi ataşate cu precizie unui artist, unei opere sau unei culturi.

Fiecare dintre ele sunt suficient de generale (suficient de neclar precizate ca şi conţinut) încât să se poată aplica la orice şi, prin urmare, sunt lipsite de relevanţă teoretică şi practică, abstractă şi concretă, fiind axiologic inutile (lăsând munca de apreciere valorică fără repere exacte de orientare).

Rebotezările „filosofice” folosite de Blaga nu clarifică nici „stilul” şi nici altceva – ele sunt folosite doar pentru a descrie „metaforic” (basmologic) nişte banalităţi de orientare cunoscute şi de copiii de grădiniţă – anume cele specifice „spaţiului”, „timpului”, „orientării valorice”, „mişcării” şi „creaţiei” (de forme). „Analiza estetică” dusă în acest spirit poate însă, astfel realizată, să continue cu oricare alte banalităţi de „orientare” (numite evident cu ceva nume „pompoase” să pară mai interesante), ca de exemplu: „schimbarea” (împărţită „trinitar” în buna tradiţie a „filosofiei” basmologice în – rezistenţă la schimbare, indiferenţă la ea şi dorinţă de schimbare – rebotezate, de exemplu, în „reschimbare”, „indschimbare” şi „doschimbare”); „forţa” (dură – cu mare forţă, medie – cu forţă medie, slabă – reb. durkratos, medkratos şi slabkratos) etc. (acest stil de împărţire a stilului în funcţie de banalităţi rebotezate ar putea fi numit „stilul banalităţilor rebotezate”.)

Apoi chiar criteriile banale propuse de Blaga pot fi împărţite la fel de lejer în cu totul alte moduri decât le propune el – de exemplu: spaţiul poate fi unidimensional, bidimensional, tridimensional şi multidimensional; timpul poate fi „liniar-progresist”, „repetitiv-formal” sau „spontan-contingent”; „accentul axiologic” poate fi aprobator, dezaprobator sau neutru, „mişcarea” poate fi ascendentă sau descendentă; „năzuinţa” cu pricina poate fi simetrică sau asimetrică ş.a.m.d.

În principiu, nu există un singur stil specific unei opere, ci există doar opere marcate (influenţate) de mai multe stiluri (mai mult sau mai puţin „vizibile” public) – plus că aprecierea sau chiar identificarea unui „stil” oarecare este, de obicei, o întreprindere pur subiectivă (atât ca raportare la „numele” ales pentru stil, cât şi la „caracteristicile” atribuite lui).

A vorbi de „stilul” unei opere/ artist/ cultură e ca şi când ai vorbi de „ideea” lor specifică, de „culoarea” lor corespunzătoare, de „forma lor geometrică” specifică, de „afinitatea” lor cu anumite părţi de vorbire⁵⁹ (cu substantivul, adjectivul, adverbul, pronumele, numeralul, conjuncţia, prepoziţia...), de corespondenţa lor numerologică (cu numere de la 1 la 10, de exemplu) sau astrologică (precizând „zodia” sub care se „manifestă) – adică nu este decât o joacă gratuită cu vorbele, prin preajma unor aprecieri subiective aparent discriminative şi bine delimitate denotativ, dar în realitate (la o privire mai atentă) la fel de valabile pentru orice alt element din mulţimea analizată estetic sau axiologic.

În ce priveşte desemnarea de către L. Blaga a „inconştientului” ca fiind „responsabilul de serviciu” pentru toate faptele culturii, ea este la fel de valabilă ca şi responsabilizarea pentru aceleaşi fapte doar a „conştientului” sau a „subconştientului” sau a oricăror altor părţi singularizate artificial şi brutal din întregul funcţional al psihicului (imaginaţie, inspiraţie, intuiţie (pe care mizează, de exemplu, în mod unilateral B. Croce: […] „arta rămâne perfect definită, când e pur şi simplu definită ca intuiţie.”⁶⁰), memorie, percepţie etc.)

„Stilul” asemănător al mai multor opere de artă manifestate în cadrul unei culturi (de exemplu, egipteană sau greacă etc.) se datorează unei multitudini de factori („conştientizaţi” sau „neconştientizaţi” de unii) printre care sunt de amintit: procesul de educaţie (de transfer conştient şi intenţionat al „stilurilor” de la profesor la elev); coeziunea socială (menţinută printre altele şi printr-o forţare conştientă venită din partea factorilor de decizie spre „imitarea”, respectarea, reproducerea unor modele şi norme tradiţionale); uşurinţa şi senzaţia de siguranţă mult mai mare pe care o presupune „repetarea” (/ „conformarea”) faţă de greutatea şi nesiguranţa pe care o aduce, de obicei, cu sine (pentru promotorul ei) „schimbarea”/ inovarea); identificarea comunitar-culturală cu anumite „semne” distinctive (simboluri, stindarde, port, tradiţii populare şi culte etc.) care îi diferenţiază pe membrii unei comunităţi de alte comunităţi.

„Matricea stilistică” a unui popor nu este astfel „inconştientă”, ci, de multe ori, chiar dimpotrivă – ea este conştientizată şi asumată cu mare mândrie – ca semn de identitate etnică, ca semn de continuitate generaţională, ca punct de pornire pentru constituirea unei identităţi etnic-naţionale capabile să poarte cât mai „eficient” lupta sa pentru resurse şi putere (pentru supravieţuire şi înmulţire) cu alte identităţi „statale”.

Crearea şi promovarea „totemului”, a „simbolurilor”, a „stindardului” etc. este în principal o acţiune conştientă şi intenţionată – chiar dacă este influenţată de o mulţime de factori „inconştienţi” şi „contingenţi” – iar afirmarea „stilurilor” specifice unui grup sau individ este o formă absolut necesară pentru realizarea unei identificări prin semne distinctive a purtătorului unei anumite combinaţii specifice de „stiluri”.

Stilurile vestimentare, de vorbire, artistice, arhitecturale – au deci şi un rol de mediere a identificării prin diferenţiere în cadrul grupurilor şi între ele, făcând posibilă identificarea (mai uşoară) a „rudelor”, a „prietenilor” şi a „duşmanilor”, a pericolelor şi câştigurilor posibile, a „locului” şi „rolului” deţinut în familie, societate şi în „lume” ş.a.m.d.

Acestea sunt constituite deci printr-o combinare (mai mult sau mai puţin aleatoare) de factori „stilistici” care odată asumată şi „stabilizată” într-o „identitate stilistică” specifică devine purtătoare de sens şi direcţie, de discriminare şi orientare valorizatoare (social, individual, relaţional, economic, militar etc.) în cadrul dinamic al lumii şi vieţii.

Prin urmare, nu e necesar să plăsmuim basmologic tot felul de „matrici inconştiente” specifice anumitor grupe de indivizi când este evident că sunt o mulţime de factori sociali-instituţionali şi psihologici (ca să nu-i mai pomenim pe cei geografici, meteorologici, istorici etc.) care explică mult mai bine apariţia şi perpetuarea unor „stiluri” decât intervenţia „magic”-misterioasă, obscur-„metafizică” a „inconştientului” în conturarea lor structurală şi funcţională. Complexul stilistic identitar al unei societăţi/ comunităţi „rezistă” generaţiilor de indivizi, fiindcă el are la bază rezultatul „muncii” întregii comunităţi pe mai multe generaţii (pe plan lingvistic, tehnologic, politic, religios etc.) care este şi el supus schimbării, dar într-un ritm destul de lent.

Cei care se grăbesc să introducă de o manieră unilateral-copleşitoare „factorul inconştient”, respectiv de „mediu” în ecuaţia formării unor „stiluri” cam ignoră relaţia directă a acestora – mai întâi, între ele şi apoi cu corespondentele lor – conştientul, respectiv individul. Datul genetic şi socio-istorico-geografic în care se naşte şi se formează „personalitatea stilistică” a unui individ se reflectă atât în „mediul” său, cât şi în „inconştientul” său.

Punând un accent excesiv pe „mediu” (social, natural, cultural, lingvistic etc.) şi ignorând individul... sau pe „inconştient” şi ignorând „conştientul” lor... le lipseşte viziunea de ansamblu a problemei şi nu pot astfel sesiza echilibrul dinamic bidirecţional constituit prin participarea la fel de importantă a cel puţin două părţi: inconştientul şi conştientul, mediul şi individul.

În ce priveşte relaţia dintre „artă” şi „natură” (sub raport „estetic”) Blaga insistă să le pună pe acestea în „planuri ontologice” distincte între care pune prăpăstii de netrecut: „Esteticul natural şi esteticul artistic apar cu totul în alte ordini ontologice.”⁶¹ „Esteticul natural, fie pozitiv, fie negativ, apare în orizontul lumii date; esteticul artistic, fie pozitiv, fie negativ, apare ca revelare în orizontul misterului.”⁶² „Esteticul natural şi esteticul artistic sunt, ca structuri obiective, incomensurabile şi insubstituibile unul prin altul, căci ele apar în ordini existenţiale total diferite.”⁶³ „Distanţa dintre ele este de prăpastie, nu de treaptă sau de complexitate; distanţa dintre ele este aceea a unei mutaţii ontologice.”⁶⁴

Dacă diferenţierile pomenite mai sus se reduc la a spune evidentul – de exemplu, că un câmp cu flori nu e tot una cu un tablou în care e pictat un câmp cu flori şi că astfel între cele două este o „ordine existenţială” de „ruptură” – îi putem concede lui Blaga că a descoperit într-adevăr ceva: anume ceea ce era evident pentru toată lumea...

Dacă însă el vrea să spună ceva mai mult de atât, trebuie să mărturisim că nu prea reuşeşte să ne convingă: ceea ce el atribuie exclusiv „esteticului artistic” poate fi cu uşurinţă atribuit şi „esteticului natural” şi invers. Iar cel care nu găseşte nici o legătură „ontologică” între cele două, e suficient să bage de seamă că ambele sunt forme fiinţiale ale esteticului (sau măcar că ambele au cuvântul „estetic” în compoziţie).

Opoziţia continuă şi radicală pe care Blaga insistă să o pună între esteticul artistic şi esteticul natural se reduce astfel la postularea unei opoziţii „ontologice” între artă şi natură, lucru care ne poate sugera că arta este pentru Blaga ceva prin excelenţă artificial, nenatural, ceva rupt abrupt din întregul naturii, ceva care nu se încheagă în el – anume o eroare, ceva eronat, aberant, ceva absurd, ceva ne-natural. El nu zice direct acest lucru – dar aici duce până la urmă opoziţia sa dualist radicală pe care o pune între artă şi natură.

Arta ne-naturală este însă o aberaţie la fel de mare ca natura ne-artistică: este greu să-ţi imaginezi o pictură „nenaturală”, un ceva complet nenatural făcut în întregime (sau măcar parţial) cu mijloace care să nu aibă nici o legătură (minerală, chimică, vegetală etc.) cu natura şi creată de un pictor „nenatural”, „căzut din cer”, drept în „artă nenaturală”, de exemplu, prin „ruptura ontologică” menţionată de Blaga. Astfel, naturalul poate fi la fel de bine „un mister care se revelează” (de exemplu, prin creşterea şi cunoaşterea naturală a lumii pe care o obţinem când ne naştem); apoi, artistul este evident că apare „în orizontul lumii date”, că doar nu o să apară în „orizontul lumii ne-date”!... Omul care produce arta nu e natural (e artificial?)? Nu face şi el parte din natură?...

Valorile pe care Blaga le plasmează asupra artei spre „condiţionarea” ei se aplică, la o mai atentă consideraţie, la fel de bine şi naturii (/ „operei naturii”): „Iată câteva valori de sferă latitudinară care condiţionează arta: 1. Opera de artă reprezintă un dozaj de mister şi de revelare sensibilă. 2. Opera de artă reprezintă o unitate şi în acelaşi timp o multiplicitate. 3. Opera de artă are aspecte semnificative şi aspecte iraţionale. 4. Opera de artă se prezintă ca o creaţie spontană şi ca o lucrare făcută. 5. Opera de artă are aspecte canonice şi aspecte originale.”⁶⁵

Calităţile „polare” atribuite mai sus, de Blaga, operei de artă, sunt în mod evident suficient de general formulate pentru a putea fi atribuite şi naturii sau „operei” ei, şi în fond ele pot fi atribuite cam la orice altceva. Doar printr-o superficialitate reflexivă poate să vadă un filosof în „condiţionările” de mai sus calităţi principial estetice atribuibile în mod fundamental doar artei.

Misterul, sensibilul, unitatea, multiplicitatea, semnificativul, iraţionalul, spontanul, datul (făcutul), canonicul (normativul), originalul sunt noţiuni care pot fi atribuite şi naturii (în opoziţie cu care e pusă arta de Blaga), dar şi multor altor „realităţi” (gândirii, emoţiei, mişcării, istoriei, timpului, spaţiului etc.).

Mulţi „filosofi basmologi” folosesc însă această metodă de prostire „speculativă” specifică, de exemplu, şi astrologiei, metodă care se bazează pe afirmarea unor caracteristici generale ce se potrivesc tuturor „zodiilor”, pretinzând însă, în ciuda tuturor evidenţelor, că, totuşi, aceste caracteristici („condiţionări”) nu sunt generale şi superficiale, ci foarte particularizate şi profunde. Culmea este că sunt suficienţi de mulţi naivi care să creadă în aceste şmecherii astrologice, respectiv şmenării estetice şi „speculative” proferate de tot felul de „poeţi rătăciţi prin filosofie” în ciuda blamării „oficiale” (de exemplu, vizavi de religii) de către ei a unei astfel de practici: „Dar la ce foloseşte o formulă generală când e vorba să se încerce o caracterizare a formelor de religiozitate? Se impune atenta, pătrunzătoarea, cruda diferenţiere, căci altfel n-am făcut nimic.”⁶⁶

Valoarea şi kitsch-ul în filosofie

(„Valorile sunt obiecte ale dorinţei.”⁶⁷ „Relativismul valorilor nu provine din firea lor, ci din aceea a actelor cu care ne apropiem de ele.”⁶⁸)

Practicarea artei basmologice de către unii filosofi duce astfel la poziţionarea ambiguă a filosofiei lor între valoare şi kitsch. Poziţionarea aceasta însă e dată şi de faptul că cele două concepte nu se exclud total una pe alta (nici în basm, nici în realitate) – ci au nenumărate spaţii de confluenţă şi suprapunere – kitsch-ul nu este lipsit de valoare (de exemplu: comercială, utilitară, psihologică, religioasă, „academică” etc.) şi valoarea (orice valoare) nu este lipsită de kitsch (fiind plasată într-o istorie schimbătoare şi fiind apreciată social de fiecare dată de pe cel puţin două poziţii principial adverse).

Caracterul kitsch-istic al valorii vine astfel din relativitatea ei psiho-crono-topică, din imposibilitatea valorii de a-şi găsi repere absolute posibil a fi acceptate de toată fiinţarea în orice condiţii⁶⁹.

(„Teologii îl acuzau pe L. Blaga de ateism, C. Rădulescu-Motru îl învinueşte de misticism, că se abate de la spiritul ştiinţific.”⁷⁰)

Aprecierea unei opere artistice sau filosofice ca fiind „de valoare” sau ca fiind doar un kitsch este, prin urmare, o simplă apreciere de gust, un ton de moment, o descriere a unei senzaţii organic-emoţional-ideatice trezite de acea operă în cel care o contemplă/ lecturează cenzurată apoi de interese şi criterii de valorizare moştenite şi/sau asumate din contextul social (restrâns şi extins) în care se manifestă familial, comunitar şi profesional.

Inevitabil, astfel, orice artă şi orice filosofie se situează pentru unii pe planul valorii, pentru alţii pe cel al kitsch-ului şi pentru marea majoritate a oamenilor între valoare şi kitsch – adică nici ceva care „să te entuziasmeze la nebunie”, dar nici ceva care „să te lase total indiferent” – un ceva care se mişcă indistinct în spaţiul nebulos al vieţii plasate arhetipal în cadrul relativist al existenţei (cel puţin din perspectiva exprimării aprecierilor sale valorice vizavi de realităţile cu care intră în contact).

(„Sfera de provenienţă a unor elemente apărute în conştiinţa noastră nu garantează valoarea lor.”⁷¹)

Aprecierea majorităţii („masei” sau „elitei”) pentru o „valoare” oarecare nu este o garanţie a obiectivităţii acelei valori – faptul că unele „valori” sunt promovate (din diferite interese) mai mult decât altele duce însă, mai întotdeauna, dacă nu la transformarea lor în kitsch-uri, atunci cel puţin la recepţia lor kitsch-istică (de către „marele public” sau de către „critica de specialitate”) – lucru nu odată întâmplat în istoria filosofiei. Când critica ajunge în acest stadiu ea se eliberează singură de discernământ critic pentru a lălăi în cor imnuri de laudă „sfinţilor filosofi canonizaţi academic” şi astfel devine, dacă nu penibilă, atunci, cel puţin, relativ inutilă.

((...) „în Blaga e un compositum din Kant, Cassirer, Jung şi Spengler.⁷²”)

Apoi, pe de altă parte, „uzura morală” îşi face simţită prezenţa, pentru că ceea ce a fost nou la un moment dat, după ceva timp, devine o banalitate a vieţii din prezent sau pentru că ceea ce iniţial se credea a fi original se dovedeşte mai mereu (la o mai atentă cercetare) că nu este decât o „imitaţie” şi o „plagiere” a unor tendinţe anterior manifestate sau existente dintotdeauna în complexul psihologic uman şi în manifestările sale culturale şi civilizaţionale.

Aflat între „adevărul” miturilor şi adevărul ştiinţei, adevărul filosofic este, de cele mai multe ori, mai aproape de kitsch („elitistic”) decât de valoare (universală). Plasat între binele fictiv al poveştilor (cosmologice, metafizice, ontologice) religios-dogmatice şi binele concret şi imediat al tehnicii, binele filosofic e mai mult o iluzie decât o realitate şi, prin urmare, pe această scară a binelui el este, de cele mai multe ori, mai mult kitsch decât valoare.

Aşezat între frumosul mişcător al artelor copilăriei (cu toate jocurile ei inocent imaginare) şi frumosul convingător al tehnicii şi ştiinţei (aşezat în formele şi funcţiile utilitare ale obiectelor produse de acestea) frumosul filosofiei este, de cele mai multe ori, mai mult un kitsch „estetic” decât o valoare vie.

(„Dacă omul are însă şi altă menire decât aceea de satelit al propriei sale umbre, dacă omul are o menire care să-i justifice cu adevărat existenţa, e aceea a „creaţiei”.”⁷³)

Dacă e însă ceva valoros în filosofie, acesta nu e kitsch-ul manifestat la tot pasul în multe din formele ei de exprimare (de exemplu, de foarte multe ori, în limbajele ei „jargonice” în aparenţă „elevate”, dar în realitate uşor de redus la platitudini, truisme şi non-sensuri) şi în profunzimea de suprafaţă în care se complace, de cele mai multe ori, – ci în capacitatea ei de a naşte mereu din haosul său specific noi arte şi ştiinţe (de exemplu, politologie, sociologie, economie, psihologie etc.).

Valoarea ei este astfel (în cazuri specifice bine delimitate) mai mult o valoare de concepţie, de impregnare incipientă a unor noi direcţii de dezvoltare şi expansiune a ştiinţei şi culturii.

Haosul general al filosofiei manifestat inevitabil ca kitsch, ca amalgam diform de pretenţiozităţi ridicole şi banalităţi elitist-infantiliste, are, prin urmare, ceva din valoarea „haosului originar” manifestat continuu în prezent – acel haos care creat şi întreţinut în mod „natural” de filosofie duce inevitabil şi la concepţia (relativ accidentală) a unor noi cosmosuri de manifestare umană.

(„Nu există viaţă axiologică fără acţiuni de preferinţă. Nuanţele preferinţei devin însă extrem de delicate şi greu de justificat pe măsură ce obiectele ei se particularizează.”⁷⁴)

Considerând filosofia ca o artă a gândirii şi observând tot materialul de studiu pe care ni-l oferă istoria manifestărilor ei i se vădeşte de la distanţă, de foarte multe ori, „prostul gust”, „nivelul scăzut”, „proasta calitate”, „platitudinea”, „lipsa de originalitate” toate valorificate comercial de tot felul de grupuri de interese (religioase, academice, economice, politice etc.).

Astfel „curentele de gândire la modă” expiră mereu la un moment dat şi sunt aruncate la coşul de gunoi al gândirii umane, fiind privite de urmaşi, în cel mai bun caz, doar ca nişte curiozităţi antice specifice unor vremuri de rătăcire mentală.

Fie că vorbim de forme ale platonismului, aristotelismului, neoplatonismului, patristicii creştine, filosofiei medievale, filosofiei renaşterii, filosofiei moderne sau contemporane la o analiză atentă a lor prin prisma criteriilor specifice clarităţii, coerenţei, consistenţei, veracităţii ştiinţifice, utilităţii practice, viziunii de ansamblu, frumuseţii artistice, obiectivităţii, idealismului umanist – multe din acestea se dovedesc a fi doar nişte kitsch-uri culturale, nişte creaţii umane mai apropiate de kitsch decât de valoare.

Acelaşi rezultat îl obţinem şi dacă le judecăm doar prin preajma standardelor de valoare „filosofică” propuse de diferiţi filosofi în decursul istoriei – aproape fiecare din ei arătând, uneori destul de limpede, „lipsa de valoare” a construcţiilor filosofice ale celorlalţi, greşelile lor evidente, „aberaţiile” pe care le susţin, doar pentru a le înlocui (nu de puţine ori) cu propriile lor greşeli şi „aberaţii” (din păcate, aici găsim un grad de inconsistenţă greu de egalat de către alte ramuri ale manifestărilor cultural – umane).

1Eugeniu Nistor, Teoria blagiană despre matricea stilistică, Editura Ardealul, Târgu Mureş, 1999, p. 10.

2Ion Tudosescu, Lucian Blaga concepţia ontologică, Editura Fundaţiei „România de Mâine”, Bucureşti, 1999, pp. 165 – 166.

3Benedetto Croce, Elemente de estetică, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 1998, pp. 73 – 74.

4Tudor Vianu, Studii de filosofie şi estetică. Dualismul artei, Editura 100+1 Gramar, Bucureşti, 2001, p. 15.

5Eugeniu Nistor, Teoria blagiană despre matricea stilistică, Editura Ardealul, Târgu Mureş, 1999, p. 31.

6Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 46.

7Ibidem, p. 49.

8Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 54-55.

9Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 116.

10 Lucian Blaga, Artă şi valoare, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 26.

11Ibidem, p. 58.

12Ibidem, p. 67.

13Lucian Blaga, Trilogia cosmologică - Diferenţialele divine, Aspecte antropologice, Fiinţa istorică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 28.

14Ibidem, p. 38.

15Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 80.

16Ibidem.

17Alexandru Surdu, Vocaţii filosofice româneşti, Editura Ardealul, Târgu Mureş, 2003, p. 104.

18Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 80.

19Ibidem, p. 81.

20Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 149.

21Pentru dezvoltarea ideii a se vedea Radu Lucian Alexandru, Noua ordine religioasă, Editura G LINE, Cluj Napoca, 2009, cap. „Distracţie cu fiinţe „absolute” („a-toate-x”), pp. 4.59 – 4.63.

22Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 81.

23Alexandru Surdu, Vocaţii filosofice româneşti, Editura Ardealul, Târgu Mureş, 2003, p. 104.

24 Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 110.

25 Ibidem, p. 110 – 111.

26 Ibidem, p. 120.

27Lucian Blaga, Trilogia cosmologică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 161.

28Ibidem, p. 166.

29Alexandru Surdu, Vocaţii filosofice româneşti, Editura Ardealul, Târgu Mureş, 2003, p. 103.

30Ion Tudosescu, Lucian Blaga concepţia ontologică, Editura Fundaţiei „România de Mâine”, Bucureşti, 1999, p. 169. Tudosescu îl citează aici pe Lucreţiu Pătrăşcanu din lucrarea lui „Curente şi tendinţe în filosofia românească” (apărută iniţial în 1946).

31Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 177.

32Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 218.

33 Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba Iulia, 1994, p. 208.

34 Ibidem.

35 Ibidem, p. 55.

36 Lucian Blaga, Artă şi valoare, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 75.

37 Lucian Blaga, Despre conştiinţa filozofică, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 213.

38 Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 25.

39 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 23.

40 Ibidem, p. 210.

41 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 216.

42 Ibidem, p. 211.

43 Conform ibidem, p. 5.

44 Conform ibidem, p. 219.

45 Ibidem, p. 37.

46 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 45.

47 Ibidem.

48 Ibidem, p. 46.

49 Lucian Blaga, Cunoaşterea luciferică, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 188.

50 Ibidem, p. 28.

51 Ibidem, p. 216.

52 Ibidem, p. 177.

53 Ibidem.

54 Ibidem, p. 187.

55 Lucian Blaga, Orizont şi stil, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 134.

56 Ibidem, p. 143.

57 Lucian Blaga, Zări şi etape, Editura Minerva, Bucureşti, 1990, p. 43.

58 În Lucian Blaga, Orizont şi stil, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994.

59 De exemplu, sub forma subiectiv conturată pe care o regăsim în cartea lui Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993.

60 Benedetto Croce, Elemente de estetică, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 1998, p. 40.

61 Lucian Blaga, Artă şi valoare, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 96.

62 Ibidem, pp. 97 – 98.

63 Ibidem, p. 100.

64 Ibidem, pp. 100 – 101.

65 Lucian Blaga, Artă şi valoare, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 120.

66 Lucian Blaga, Gândire magică şi religie, Editura Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 244.

67 Tudor Vianu, Introducere în teoria valorilor, Editura Albatros, Bucureşti, 1997, p. 26.

68 Ibidem, p. 29.

69Vezi în acest sens şi cap. 13. „În existenţă nu există decât repere relative ...” – Radu Lucian Alexandru, Noua ordine religioasă, Editura G LINE, Cluj Napoca, 2009, pp. 4.52 – 4.57.

70Teodor Vidam, Originalitatea gândirii blagiene în peisajul filosofic contemporan, Editura Detectiv, Bucureşti, 2009, p. 136.

71 Tudor Vianu, Introducere în teoria valorilor, Editura Albatros, Bucureşti, 1997, p. 118.

72 Gabriel Liiceanu, Declaraţie de iubire, Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 73.

73 Lucian Blaga, Cenzura transcendentă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 16.

74 Tudor Vianu, Introducere în teoria valorilor, Editura Albatros, Bucureşti, 1997, p. 103.

Articol extras din cartea

Excesul, basmologia şi X-urile absolute,

autor Radu Lucian Alexandru:

https://calatorieprinconstiinta.files.wordpress.com/2015/09/excesul-basmologia-si-x-urile-absolute-radu-lucian-alexandru.pdf

Posted in: „Arta basmologiei”, Artă şi valoare, Cenzura transcendentă, Cunoaşterea luciferică, Lucian Blaga, Orizont şi stil | | |