Obstacolul valorii neprecizate
28.09.2015 by Radu Lucian Alexandru
„Filosofia
este descrierea experienţei.”1
ne spune René
Le Senne în debutul scrierii sale
„Obstacol şi valoare”.
Restrângerea filosofiei la a fi doar
„descrierea” a ceva anume (şi nu, de exemplu, „cercetarea”
sau „înţelegerea”, sau „trăirea”, sau „transformarea”
acelui ceva) ne arată din start cam ce fel de „filosofie” îi
este dragă lui Le Senne – anume cea lipită de cuvinte, cea
pierdută în ele, filosofia care scoate din ea şiruri interminabile
de propoziţii care „descriu” nu atât „experienţa” vieţii,
cât cuvintele folosite pentru „descriere” – o descriere a
descrierii care în fond nu descrie nimic, ci doar se preface că o
face, precum în enunţul următor: „Obiectiv,
conţinutul experienţei se subdivide în determinare şi valoare;
subiectiv, în eu [je] al
determinării sau eu [moi]
şi eu al valorii sau Dumnezeu.”2
Împărţirea
„obiectivă” a „conţinutului experienţei” în „determinare”
şi „valoare” este la fel de subiectivă ca şi împărţirea ei
„subiectivă” – iar identificarea aparentă
pe care şi-o afirmă Le Senne mai sus cu „eul determinării” şi
nu cu cel al „valorii” ne spune cât de determinat este el în
cartea „Obstacol şi valoare”
să trateze în mod serios noţiunea de „valoare” sau pe aceea de
„obstacol”. E de reflectat aici şi asupra afirmaţiei, evident
teiste, cum că „valoarea” ar avea un „eu” (cu tot ce implică
acesta: personalitate, voinţă, conştiinţă, discernământ) şi
că acel „eu” este „Dumnezeu” (Dieu).
Atenţie însă: nu este „Dumnezeul” clasic, al, să zicem,
religiei creştine, ci este ceva, care se suprapune peste acesta în
principal doar cu numele (după cum vom vedea mai încolo).
De
altfel, Le Senne şi-a făcut un obicei din menţinerea discursului
său doar în sfera „atmosferică” a cuvintelor lipsite de
determinaţii precise, care în fapt nu spun nimic – în afară de
faptul că ar vrea şi ele să spună ceva şi că nu prea pot să o
facă. Şi nu pot să o facă, pentru că în lipsa discriminărilor
clare orice discurs este lipsit de conţinut – când „cuvântul”
rătăceşte doar
în sfera „universalului” („abstract şi concret”:
„Experienţa este universalitatea
abstractă şi concretă.”3)
refuzând coborârea sa şi în „individual” (abstract şi
concret), el spune mereu doar „totul” şi astfel nu spune
niciodată (mai) nimic ...
Fără
coborârea valorii în precizări bine individualizate conceptual şi
practic ea este lipsită de valoare – lucru pe care chiar şi Le
Senne îl realizează uneori: „O
valoare fără eficacitate şi fără influenţă în experienţă ar
fi lipsită de valoare.”4
O
astfel de valoare ar putea fi şi filosofarea aşa cum e înţeleasă
ea de Le Senne, anume ceva care se ocupă de experienţă (şi nu de
„non-experienţă”...): „...
filosofia are ca şi materie (de studiu) toată experienţa şi nimic
altceva decât experienţa ...”5
Dar
dacă filosofia are ca şi obiect de cercetare toată
experienţa, atunci „artei”,
„ştiinţei”, „politicii”, „economiei” ş.a.m.d. ce le
mai rămâne de studiat? – Şi dacă ea are ca şi obiect de
cercetare doar
„experienţa”, atunci trebuie să subliniem că desemnarea
obiectului de studiu al filosofiei ca fiind doar
„experienţa” e o desemnare prea vagă şi prea generală ca să
spună ceva – altceva decât că „filosofia” studiază „totul
în general şi nimic în particular”...
Şi
dacă te dedai la o astfel de întreprindere „aeriană”, nu e de
mirare că poţi ajunge să consideri că filosofia ar fi lipsită de
metodă („Filosofia nu poate avea
metodă.”6)
când este evident pentru oricine că ea are mai multe „metode”
de cercetare (percepţia directă şi raţiunea, interogarea şi
discriminarea, metodele specifice logicii şi retoricii ş.a.).
Pentru
cei care nu fac însă discriminări elementare cum ar fi, de
exemplu, aceea dintre „descriere” şi „act de conştiinţă”
(„... ideea de descriere este
echivalentă cu aceea de act-de-conştiinţă”7;
„Noi putem deci să numim descrierea
descriere-a-conştiinţei.”8)
orice „metodă de filosofare” se reduce la confuzarea
intenţionată a conceptelor relativ distincte, la confuzarea lor
reciprocă în sfera gramaticală a generalului „pur”, în care
„descrierea experienţei” devine cu mare lejeritate „descriere
a conştiinţei” şi „descriere a orice” (indiferent unde se
găseşte acest orice): „Descrierea
conştiinţei se regăseşte peste tot”9
(de exemplu, am putea completa noi, şi în inconştient, şi în
subconştient, şi în veghe şi în vis, şi în normalitate şi în
delir, şi în pietre şi în păstăi, şi în copaci şi în
electroni...).
Le
Senne face echivalarea de mai sus, fiindcă el „observă” că
„orice descriere este un act de
conştiinţă”10
– ceea ce nu reuşeşte însă el să observe e faptul evident că
nu orice act de conştiinţă este un act de descriere (mai sunt, de
exemplu, şi acte de „percepţie” şi de „trăire directă”
non-verbală şi „non-descriptivă” în conştiinţă). De
asemenea, el nu observă nici faptul că nu întotdeauna cel care
realizează o descriere realizează astfel şi un act deplin de
conştiinţă, adică pe deplin conştient (conştient este cel care
are conştiinţă...) – mai sunt şi „descrieri inconştiente”
(instinctive, impulsive) şi „subconştiente” („automate”,
„prejudecate”) ale lumii şi sinelui.
Dar
Le Senne nu poate să observe cele de mai sus, pentru că „filosofia”
lui nu prea face discriminări şi nu prea alege „grâul de
neghină”, el nevrând să abolească nimic: „Filosofia
nu este făcută pentru a aboli nimic, ci pentru a spiritualiza
totul.”11
Ne putem atunci întreba: filosofia nu
e făcută nici măcar pentru a aboli (pe cât posibil) confuzia şi
incoerenţa?...
Dacă „a
spiritualiza” înseamnă a nu dori să elimini din tine
neclaritatea, vaguitatea, confuzia şi incoerenţa (pe „motiv” că
„a spiritualiza” înseamnă „a nu aboli nimic”), atunci mai
bine stai în loc şi nu mai „filosofezi”, că oricum ieşi mai
câştigat decât dacă te apuci de o astfel de „spiritualizare”
nediscriminativă a lumii...
Simţindu-se bine
doar în domeniul „metafizic” al vaguităţii şi confuziei, al
neprecizării şi lipsei de determinare Le Senne încearcă să facă
o apropiere între descrierea „unităţii experienţei” şi
descrierea lui „Dumnezeu” folosită de teologia negativă12:
„Opunând unitatea experienţei tuturor celorlalte unităţi,
care se izolează sau se grupează în experienţă, noi refuzăm să
o determinăm.”13
El ne spune astfel
că „unitatea experienţei” nu este o „sumă”, nu este
„lumea”, nici „substanţa”, nici „unitatea fiinţei”,
nici „unitatea formei”, nici „unitatea unui echilibru”, nici
„unitatea unui eu (moi)”, nici „unitatea unui subiect
transcendental” şi nici „unitatea unui ideal”14...
E bine însă că înfocarea indeterminării îl ţine doar vreo
câteva pagini şi, până la urmă, uitând că refuză să
determine, ne spune totuşi ce este pentru el „unitatea
experienţei”: „eul continuă să denumească unitatea
experienţei.”15;
„Cum prin eul pur înţelegem experienţa fără conţinutul său,
apropiindu-ne de eul pur suntem purtaţi spre experienţele cele mai
palide”16
Deci „unitatea
experienţei” este „denumită” de „eu”, iar „eul pur”
este „experienţa fără conţinut” ceea ce mai simplu ar fi fost
să se spună că este cuvântul „eu” fără „conţinut”... A
spune despre ceva că e „experienţă fără conţinut” e aproape
tot una cu a spune că acel ceva este, de exemplu, „experienţă
fără experienţă” sau „eu fără eu”, sau „mesaj fără
mesaj”, „gândire fără gândire” şi „comunicare fără
comunicare”, adică e a spune că cel care foloseşte aceste
expresii mai mult se joacă cu vorbe „pure” decât gândeşte în
mod serios („Rostită, lumea
nu e niciodată pură.”17).
Mai e de precizat
aici şi faptul că termenul de „experienţă”
are o întindere conceptuală destul de largă, cuprinzând în sine
destul de multe sensuri adiacente (în „totalitatea cunoştinţelor
despre realitate”, asociate îndeobşte noţiunii de experienţă,
se includ percepţia, memoria, conştiinţa, emoţia ş.a.m.d.) încât
formula „unitatea experienţei” să poată spună ceva concret,
mai ales dacă, din start, Le Senne porneşte cu ideea că refuză să
o „delimiteze” în vreun fel. Această lipsă de „delimitare”
face comunicarea dacă nu imposibilă, atunci măcar foarte greu de
efectuat. La nivel strict semantic însă formula „unitatea
experienţei” ne duce cu gândul în mod automat la sugerarea ideii
că în „experienţă” este ceva care uneşte toată întinderea
ei fiinţială, ceva care leagă infinitele ei esenţe particulare de
exprimare făcând astfel posibilă manifestarea ei coerentă,
organică, înlănţuită. Atâta doar că trebuie să remarcăm
deopotrivă că în „experienţă” trebuie să vorbim şi de o
„dezbinare a experienţei”, pentru că ea nu este „unitară”
– nu este peste tot la fel – fiinţa nu trăieşte una şi
aceeaşi „experienţă” peste tot, tot timpul – iar această
„dezbinare” este, de cele mai multe ori, o evidenţă mult mai
puternică şi mai agresivă decât cea specifică „unităţii”
ei. Cu alte cuvinte, „unu” nu există fără „multiplu” şi
nici unitatea fără multiplicitate, diversitate şi „dezbinare”.
Metoda „teologiei
negative” („definirea” prin negaţie) are farmecul ei, dar are
şi limite uşor de sesizat. Una dintre ele este că a diferenţia
între cuvinte care nu sunt sinonime este doar a ne scălda în
banalităţi „metafizice” – e evident că „experienţa” nu
e „lumea” sau „substanţa”, sau „forma”, sau „echilibrul”
(ş.a.m.d.)... sau că „unitatea” (experienţei) nu e
„suma” (experienţei). Cu ce ne ajută dacă menţionăm
ceea ce e evident pentru toată lumea, anume că „pisica nu e
câine” sau că termenul „experienţă” nu e acelaşi lucru cu
alte cuvinte (ne-sinonime cu el) din dicţionar?
Formulările
neclare, imprecise, poetice, metaforice nu aduc nici un plus de
lumină, nici în sfera comunicării reale (nu imaginare) şi nici în
sfera progresului spre înţelegerea mai profundă a mecanismelor
lumii în care trăim. Formulări de genul: „fiinţa nu este
decât pozitivitatea comună a esenţei şi existenţei”18
sau „O formă este o construcţie de direcţii.”19,
au desigur un anumit farmec poetic, dar noi ne putem întreba: oare
„metafizica” nu este decât o poeziei? Chiar nu poate fi mai mult
de atât?...
„Teologia
negativă” poate fi redusă oarecum la enunţul „X nu este
nimic din ceea ce se crede că este şi nimic din ceea ce se poate
spune că este”... sau, altfel spus, „X” (termenul căruia
i se aplică „definirea prin negaţie”) nu poate fi definit sau
delimitat, fiindcă este infinit (nelimitat) – şi putem accepta că
definiţiile au limite, dar asta nu înseamnă să rămânem blocaţi
timp de sute de pagini, într-un discurs oarecare, doar la acest
nivel al indeterminării-confundării de concepte şi realităţi (nu
este nici util, nici plăcut, nici constructiv acest demers).
Datorită
„definiţiilor” în nevoie de definire aplicate de Le Senne
conceptului de „je” (eu) se poate vedea cu uşurinţă că
tot ceea ce autorul pretinde a fi domeniul exclusiv de manifestare al
„eului” său (de exemplu, că „Eul este într-un sens
suficient, pentru că el nu are nimic decât experienţa.”20
sau că varianta lui „pură” este „experienţa fără
conţinut”) se poate aplica la fel de lejer (de aceeaşi
manieră superficială specifică „metafizicii” şi „axiologiei”
etalate în „Obstacol şi valoare”) şi conceptelor de
„lume”, „substanţă”, „formă” etc. pe care Le Senne le
exclude de la „onoarea” de a denumi „unitatea experienţei”,
datorită preferinţei sale subiectiv conturate faţă de „eul”
(său) difuz, etalat doar pe „pipăite” în spaţiul ontologic al
glumelor poetic-„aeriene”. Este evident însă că toate
conceptele de mai sus, excluse de Le Senne de la masa „unităţii”,
„nu au nimic în ele decât experienţa” şi că „lumea pură”,
„substanţa pură”, „forma pură” (şi alte cuvinte
filosofice „pure”) sunt şi ele „experienţă fără conţinut”
ca şi „eul pur” (un fel de „aer metafizic fără conţinut”
combinat cu „hrană filosofică fără conţinut” şi cu „apă
ontologică fără conţinut”, adică un „conţinut fără
conţinut” de genul „cercului-pătrat” (sau a
„triunghiului-dreptunghi”) – a se citi „pătratului fără
pătrat” şi „cercului fără cerc”...).
În plus, a „opri”,
în mod relativ contingent, demersul specific „definirii negative”
a ceva anume la „eu” sau la altceva e a nu pricepe „esenţa”
negaţiei infinite pe care acest demers ni-l propune. Dacă în
definirea a ceva prin esenţă „indefinibil” (cum este
„experienţa” şi „substanţa”, şi „lumea”, şi
„existenţa”, şi „forma” ş.a.m.d.) te opreşti la o noţiune
sau alta, această noţiune nu poate fi decât o alegere
subiectiv-contingentă care poate fi înlocuită oricând, cu la fel
de multe „argumente”, cu oricare alta la fel de subiectivă şi
de arbitrară. Cu alte cuvinte, demersul „definirii negative”
întreprins de Le Senne „se îneacă la mal” şi „se loveşte
cu capul” (destul de rău), pe urma unei tradiţii franţuzeşti
mai vechi, de conceptul de „eu” pe care apoi nu şi-l mai poate
scoate din minte spre a analiza mai atent realitatea fiinţei
infinite...
Pentru a justifica
primatul „eului” în raport cu alte concepte, ni se spune că eul
„Este unu punctual, este unu simplu, fără de părţi, vid de
conţinut.”21
şi că „Din aproape în aproape, eul urcă spre un tot
indistinct, în interiorul căruia toate părţile sunt intim
amestecate încât devine absurd să vrei să le separi.”22.
Noi întrebăm însă: „De ce să fie doar „eu” în „unu”?
De ce să nu fie şi „tu” sau „el/ ea”, sau „noi”, sau
„nimeni”, sau „nimic”, sau „totul”, sau „ceva”, sau
„sine”, sau „conştiinţă”, sau „percepţie”, sau
„mişcare” etc.? Alegerea lui „je” este subiectivă
prin excelenţă – Le Senne nu poate vedea însă prea bine
„experienţa” şi „unitatea” ei din cauza umbrei aruncate
peste mintea sa de „je-ul” său (a se citi „egoul
pierdut iremediabil printre cuvinte metafizice”).
Nu e mai multă
„esenţă” şi „universalitate” în „je” decât în
orice alt „concept”, indiferent cât ar încerca unii, prin
metafore în nevoie de metafore, spre a îl cocoţa în centrul unei
metafizici sau alteia: „În măsura în care unul obiectiv este
mijlocul universal al oricărei medieri ideale, adică intelectuale
sau perceptive, eul este înzestrat cu universalitate.”23
Iar a reduce „eul”
la „gândire” este a nu avea habar ce este „eul” (nici măcar
cât un copil de grădiniţă): „În conexiune cu gândirea, eul
este; şi el este gândirea.”24;
„Eul este întotdeauna unitatea dintre o gândire şi o
gândire-ascunsă.”25.
A reduce „eul” la gândire şi a ignora părţi esenţiale
din el cum este percepţia, emoţia, intuiţia, voinţa, conştiinţa
ş.a.m.d. este doar a te juca cu cuvintele pentru a scoate în
evidenţă doar confuzii dintre cele mai grosiere între anumite
părţi ale unui întreg şi acel întreg privit în ansamblul său.
Le Senne se scaldă
însă în mod „natural” în noroiul confuziei, impreciziei,
vaguităţii şi fortuirii de semnificaţii, până într-acolo încât
„je-ul” său ajunge a fi tot una cu „Dieu”:
„Deoarece valoarea este, prin raport la determinare, nelimitată
şi primară, eul, ca şi eu [moi]
al valorii trebuie să fie numit Dumnezeu.”26
Dar pentru Le Senne
„Dieu” nu este chiar „Dieu”/ Dumnezeu, ci este
doar (în general, la fel cu orice alt concept pe care el îl
foloseşte) un „neant al determinării” („Că îl numim
necunoscut, viitor, dincolo de, lucru în sine, Dumnezeu sau cu orice
alt nume, el este mai întâi neantul determinării.”27)
sau o „sursă indeterminată”: „Ceea ce noi numim prin
cuvântul Dumnezeu este o sursă indeterminată, la care totuşi
existenţa ne face să participăm atunci când valoarea ne animă.”28
Prin urmare,
potrivit lui Le Senne, atunci când suntem „animaţi de valoare”,
participăm la o „sursă indeterminată”... (tradus ar fi:
participăm la „nici noi nu ştim ce”). Această rătăcire
valorică nu este uşor scuzabilă – nici măcar dacă se ascunde
după masca „metafizicii” – fiind evident faptul că valoarea
nu poate exista (mai ales în ipostaza în care noi să putem
participa la manifestarea ei în lume), dacă nu o determinăm cât
mai precis în relaţie cu gânduri şi vorbe şi fapte cât mai bine
conturate şi cât mai clar exprimate (altfel discursul nostru despre
„valoare” nu devine decât „gargară axiologică” relativ
inutilă).
Dar „Dieu-ul”
lui Le Senne nu e doar „sursa indeterminată”, ci şi „sursa
determinărilor”: „Dumnezeu trebuie deci să se distingă de
determinări, chiar dacă ele trebuie să provină din el, şi totuşi
să se dea în experienţă. El nu poate să fie decât eul
valorii.”29
Ni se spune cu alte
cuvinte că „Dieu” trebuie să fie „cercul-pătrat”
sau, altfel spus, că el trebuie „să se dea în experienţă”
fără însă a fi marcat de „determinări”... În care
experienţă? Întrebăm noi. Probabil doar în „experienţa
lipsită de ea însăşi” („experienţa fără conţinut”),
căci experienţa pe care o ştie toată lumea e întotdeauna una
determinată!
Deci „Dieu”
e „cercul-pătrat” şi e şi „eul valorii”... E bine totuşi
că nu este „inima valorii” sau „floarea valorii” sau „vântul
valorii”... Identificările acestea „metaforice” nu ne lămuresc
defel nici ce este „Dieu” în concepţia lui Le Senne (în
afară de ceva „neprecizat”), nici ce e „valoarea” (în afară
de ceva „aerian”) şi nici ce este „je-ul” său (în
afară de ceva „fără conţinut”). Ele ne arată doar că mintea
acestui „filosof” spiritualist e rătăcită iremediabil printre
concepte fără fond – că scrierea lui este o mare nebuloasă de
cuvinte vag definite, o mare confundare intenţionată a termenilor
oarecum consacraţi ca şi sens şi o măreaţă neclaritate
ideatică, la fel de măreaţă precum e şi „sursa indeterminată”
pe care el se apucă să o determine – printre altele, prin
identificarea ei cu „eul valorii” sau măcar cu „sufletul
valorii”: „Eul trebuie deci să fie, sub un alt nume, sufletul
valorii, cum el este subiectul obstacolului.”30
Cât despre
„obstacolul” al cărui „subiect” este „eul”, Le Senne ne
lămureşte că în relaţie cu el putem diferenţia între „situaţia
eului” (moi) definită de „un complex de obstacole”
prin care el „va încerca dificultăţi”31
şi „structura eului” (moi) constituită dintr-un
„ansamblu de determinări care, dimpotrivă, pune la dispoziţia
eului o multiplicitate de mijloace şi direcţii, cu care şi după
care succesul său va fi facil şi eficace”32.
Aceste definiţii contingente ale „situaţiei” şi „structurii”
eului (moi) sunt evident interschimbabile cu un minim efort de
voinţă botezistică şi, prin urmare, nu au decât consistenţa
unor metafore cu aparenţă descriptivă, dar cu fundal rătăcitor
prin jocuri „astrologic-filosofice” de cuvinte plate, acordate
gramatical, dar neacordate sensual în mod serios (spre discriminare
reală, cât mai obiectivă).
Împărţirile
forţate efectuate de Le Senne sunt de găsit şi în propoziţia
următoare: „Iată experienţa subdivizată în experienţa
determinării şi experienţa valorii.”33
– valoarea este opusă în mod abuziv şi chiar absurd
determinării... şi astfel „relaţiei întrerupte” („Am
putea deci spune că determinarea este relaţia întreruptă.”34
– după o astfel de identificare nu ar fi de mirare ca
„determinarea” cu pricina să fie de fapt doar „eşecul în
dragoste” (de înţelepciune))... sau „conţinutului spiritului”
– „determinarea nu este deci decât conţinutul spiritului”35
(deci „conţinutul spiritului” este „relaţia
întreruptă”?) – sau unei „relaţii între opacitate şi
transparenţă” – determinarea „este întotdeauna relaţia
unei opacităţi şi a unei transparenţe”36
...
După cum se vede
în discursul său, Le Senne nici nu înaintează, nici nu se retrage
– el doar „bate pasul pe loc” şi „se învârte în jurul
cozii” („determinării”) cu tot felul de definiţii/
identificări poetic-generale care se pot aplica cam la orice alt
concept în afară de cel cu care el le pune în relaţie relativ
arbitrară (la urma urmei, orice alt concept „X” poate fi la
nevoie o „relaţie întreruptă” sau o „relaţie între o
opacitate şi o transparenţă”...).
Prin urmare,
„metafizica axiologică” a lui Le Senne este în ceaţă şi vrea
să rămână în ceaţă... Şi poţi citi sute de pagini (scrise la
umbra obscurităţii, de o manieră atât de transparentă încât se
vede prin ele, de cât de „subţiri” sunt), „produse” de
astfel de filosofi ai „relaţiilor (sensuale) întrerupte” (din
motive doar de ei ştiute) şi totuşi să rămâi tot acolo de unde
ai plecat (la începutul lecturii) – adică „nicăieri”
(„Aproape toţi „filosofii”
noştri sunt în căutarea unei scriituri deturnate, a unor suporturi
indirecte, a unor referinţe oblice, astfel încât în locul
presupus de nelocuit al filosofiei să survină tranziţia evazivă a
unei ocupări a sitului.”37).
Oricât s-ar
învârti haotic în jurul conceptelor-marmeladă pe care ei le
amestecă în aluatul nedospit al minţii lor fugitive, ei nu pot
nici cum să le dea glas, nu le pot face să vorbească prin ei –
vorbele se aplatizează şi se noroiază în discursul lor, pentru că
relaţia dintre ele nu face altceva decât să „bată pasul pe loc”
până la plictis şi aberare – ea nici nu merge înainte, nici nu
dă înapoi, ci rămâne mereu în „zona crepusculară” a
delirului filosofic foarte clar perceptibil, accentuat în plus spre
penibil şi ridicol de dorinţa lor subliminală de a arăta unui
eventual cititor (cam rar ce-i drept pentru astfel de materiale
„aiuritoare”) că filosofia cu pricina de fapt „nu bate pasul
pe loc” (deşi e evident pentru oricine că chiar asta şi doar
asta face...), ci aduce contribuţii importante la „dezvoltarea
filosofiei”... („Afirm nu
numai că filosofia este astăzi posibilă, dar şi că această
posibilitate nu are forma traversării unui sfârşit. Dimpotrivă,
este vorba de a şti ceea ce înseamnă: a face un pas în plus. Un
singur pas.”38)
Această stagnare
intelectuală provine (printre altele) din folosirea conceptelor
(„determinare”, „valoare”, „obstacol” etc.) doar în
„sensul lor cel mai general” – situaţie care echivalează de
fapt cu a le folosi pe acestea ca şi cum ele nu ar avea nici un sens
(generalul în lipsa particularului este la fel de lipsit de sens ca
şi particularul în lipsa generalului) – ceea ce poate fi orice nu
mai este nimic (în el însuşi) – nu are nici o „determinare”
(fixă, stabilă, clară, bine precizată) care să-l lege de ceva
anume şi, astfel, conceptul care se scaldă doar în universal
devine „nimic” (fiindcă se leagă doar de „nimic”) – el
doar rătăceşte ca un bezmetic în căutare sisifică de sine, fără
a fi capabil să sesizeze adevărul evident că rădăcinile sale
sunt de fapt bine ancorate în pământul concretului, al
individualului şi al realităţii extra-discursive (şi el trebuie
să privească realitatea doar cu puţin mai multă atenţie şi cu
puţin mai mult interes pentru profunzime pentru a sesiza acest
adevăr).
(„Teologia
care stăruie asupra folosirii anumitor cuvinte şi expresii, şi le
înlătură pe altele, nu clarifică nimic […].
Ea gesticulează,
ca să spunem aşa, cu cuvinte, deoarece vrea să spună ceva şi nu
ştie cum. Practica dă cuvintelor sensul lor.”39)
A vorbi despre ceva
cu întindere spre universal este a vorbi inevitabil despre o
necunoscută – despre „X”. Dar la întrebări de genul „Ce
este X?” (determinarea, valoarea, „Dieu”, eul,
obstacolul, experienţa, unitatea etc.); respectiv „Ce cuprinde
el?”; „Până unde se întinde X?”, „Cum acţionează el în
lume?”; „Ce relaţie se crează între X şi altceva Y?”
ş.a.m.d. – nu se poate răspunde (nici măcar parţial), dacă cel
care abordează astfel de întrebări nu îşi stabileşte cât mai
clar, mai concis, mai precis, mai coerent, mai realist, mai raţional
şi mai logic la ce anume face el referire când pronunţă numele
„X” în discursul său. A-l folosi pe acesta doar aşa, „în
general” e doar a vorbi ca să nu taci (mai ales dacă poezia
astfel reieşită nu e nici atractivă emoţional şi intuitiv), e a
vorbi „în limbi” (pe care nici tu nu le pricepi) doar de dragul
de a te auzi vorbind şi pentru nimic altceva.
(„Dacă
ar trebui să arăt care este principala greşeală a filozofilor din
generaţia actuală […]
aş
spune că
este următoarea:
atunci când privesc limbajul, ei consideră forma cuvintelor, nu
modul în care este ea folosită.”40)
Apropierea strict
metafizic-metaforică de un concept oarecare „X” (fiinţă,
existenţă, voinţă, valoare etc.) nu duce aproape nicăieri în
mod real, pentru că spre deosebire de „poezie” acest discurs
fiind, de obicei, relativ lipsit de indicaţii şi accente vădit
emoţionale, rămâne fad, rămâne arid, rămâne fără urme
serioase în conştiinţa unui potenţial ascultător/ cititor al său
(cine dispreţuieşte realitatea imediată este dispreţuit de
realitatea imediată). Astfel de înşiruire gramaticală de cuvinte
descărcate în mod abuziv de mesajul lor (cu sens relativ precis
delimitat în comunicarea normală) devine doar o „lălăitură
conceptuală” interminabilă şi dezagreabilă receptiv pentru cel
care (din diferite motive) este obligat să o „asculte”.
„Şi
nu putem spune nimic peste părerea Cercului de la Viena care a văzut
în metafizică una din ramurile literaturii fantastice şi a acuzat
mijloacele literare ale ontologiei, sau peste opinia critică a lui
Lévi-Strauss, care, mai recent, vorbeşte despre un fel de
philosoph`art
ce se dedică
prostituţiei estetice a problemelor, metodelor şi vocabularului
predecesorilor şi ale cărei reuşite sunt sortite să rămână pur
senzuale şi decorative.”41
Un astfel de
discurs are o deficienţă clară şi evidentă de determinare, are o
carenţă acută de sens şi mesaj discernabil şi astfel este
condamnat la superficialitate comunicativă, lucru pe care Le Senne
pare şi el să-l conştientizeze uneori (nu însă suficient de
profund încât să treacă la argumente serioase şi la expuneri
clare şi precise ale „ideilor” pe care le abordează): „Când
punem totul în determinare, existenţa, spiritul nu mai pot fi decât
nimic, un loc, un vid.”42
Şi el pare să priceapă uneori că în domeniul influenţelor
fiinţiale ceea ce contează este utilitatea unei determinări
(specifică, de exemplu, unui anumit tip de discurs/ vorbire),
influenţă pe care ea poate să o aducă cu sine în domeniul
realului: „Ceea ce contează, cu adevărat, în mod absolut,
pentru orice om, nu este ceea ce el are, ci ceea ce el este, nu
determinările, ci proba pe care influenţa lor o suscită în el.”43,
dar această pricepere nu este decât superficială şi
trecătoare, un „vis urât” într-o mare de delir
onorico-filosofic: „Influenţa determinărilor este deci
conştiinţa însăşi, în măsura în care ea este pură.”44
Aşa deci:
„conştiinţa pură” „est donc” „influenţa
determinărilor”... Ce o fi atunci, după Le Senne, „conştiinţa
impură”? Lipsa de influenţă a determinărilor? Adică, mai clar
spus, acolo unde determinările nu au nici o influenţă o să găsim
„conştiinţa impură”?... Cu stilul acesta „bălăristic” de
identificare a „determinărilor” unor concepte (sau a
„influenţei” lor) nu prea poţi merge prin filosofie decât sub
umbrela unor discriminări mereu grăbite spre superficial şi spre
întindere „gimnastică” de cuvinte lipsite de adresă: „Eu
mă disting de ceea ce eu văd, ating, socotesc, discriminez; eu nu
mă disting de admiraţie, de bucurie, de frică, adică pe scurt de
proba nedivizată care sunt eu.”45
Dacă „je-ul” lui Le Senne nu se putea distinge de
nişte emoţii pe care el le avea, atunci trebuie să constatăm că,
pentru el, el era „admiraţia”, „bucuria” şi „frica”
(lui)!... E de remarcat aici şi faptul că după ce se învârte pe
zeci de pagini în jurul lui „je” şi a lui „moi”,
până la urmă, descoperă şi Le Senne că „le je” e tot
una cu „le moi”: „Le je est relation
ideo-existentielle; et par suite le moi.”46
(„Eul este relaţie ideo-existenţială; şi, prin urmare,
eul.”)...
„Atât timp
cât rămânem pe planul ideal, unde o determinare o determină pe
alta, eliminăm conştiinţa însăşi; deci aceasta este neantul
determinării”47
Să
recapitulăm deci: „influenţa determinărilor” este „conştiinţa
însăşi” care este „neantul determinării” – prin urmare,
ar reieşi că potrivit lui Le Senne „influenţa determinărilor”
este „neantul determinării” (adică, pe scurt, „influenţa”
e cam tot acelaşi lucru cu „neantul”). De ce să nu fie atunci
neantul o prăjitură sau o muscă, sau un crastavete? – Dacă
„neantul” (golul, nefiinţa, nimicul, non-existenţa) poate fi
cam tot una cu „influenţa”, atunci cu siguranţă că el poate
fi orice (pentru Le Senne)... Ce să mai vorbim de „conştiinţa
însăşi” care pentru el pare a fi tot una cu „valoarea”:
„valoarea este neantul
determinării”48...
(După
cum se vede se întâlnesc amândouă în identificarea cu „neantul
determinării”.)
Totuşi
acest „neant” e „relativ” – el nu e chiar un neant „pe
bune” („Vedem imediat că
acest neant relativ se întinde de la neantul absolut până la
existenţa absolută.”49)
şi că „neantul relativ” e de fapt un „neant pozitiv”
(„valoarea este un neant
pozitiv”50)
şi nu unul negativ (gol, vid, nefiinţial, non-existent) cum ar
putea unii să creadă, care este situat însă în „atmosferă”
şi astfel este greu de „localizat” („În
opoziţie cu localitatea determinării valoarea este atmosferică.”51)
– mult mai greu de localizat decât „determinarea”, care, după
cum ne amintim, este de fapt „conţinutul
spiritului”
(conf. p. 165). Determinarea este însă negativă (plină de
„negativitate”: „trebuie să
subliniem negativitatea determinării, care rezultă din localitatea
sa.”52)
şi, prin urmare, „neantul determinării” (valoarea), observăm
noi, e de fapt un „neant negativ” şi nu unul „pozitiv”
(conf. p. 175)... Dar e greu să se hotărască Le Senne cum e
neantul lui – când te joci cu vorbele în dispreţ faţă de sens,
deseori uiţi de unde ai plecat şi ce vrei să spui şi te
contrazici „spiritual” în mare veselie „filosofică” (să ne
amintim aici că „je-ul”
lui Le Senne reuşeşte să fie în acelaşi timp, identitar vorbind,
şi „bucurie” şi „frică” – între care el nu poate face
teoretic diferenţă, din moment ce nu poate distinge, zice el, între
el şi bucurie, pe de o parte, şi între el şi frică, pe de altă
parte...).
“Insuficienţa
determinării ia două forme care sunt de primă importanţă să le
opunem. Una este insuficienţa oricărei determinări relativ la o
altă determinare, alta, insuficienţa determinării în general.”53
A vorbi de „insuficienţa determinării” (în general) e ca
şi cum ai vorbi, de exemplu, de „insuficienţa cărămizii”
(conceptului de cărămidă) sau de „insuficienţa limitei”, sau
de „insuficienţa insuficienţei” şi a spune în mod plat că
„insuficienţa lui X se datorează relaţiei sale cu un alt X”
sau că se datorează „insuficienţei lui X”... Astfel nu spui
decât că „insuficienţa lui X este cauza insuficienţei lui X”
sau, altfel spus, că „insuficienţa este insuficientă (este
insuficienţă – A este A)!” (Nu zău!!) Şi cu ce ne ajută
această descoperire „metafizică” (şi altele ca ea) în
înţelegerea mai profundă sau în descrierea mai clară a lui „X”
(insuficienţei, determinării, obstacolului, valorii)? Cu mai
nimic!...
Chiar dacă o poţi
ţine cu tautologii, platitudini şi definiţii în nevoie de
definire o vreme, două vremi sau trei vremi – până la urmă, tot
te plictiseşti de ele şi constaţi inevitabil că zăbovind prea
mult în tărâmul „obscurităţii” metafizice doar ai pierdut
vremea relativ fără de folos...
Am
văzut că pentru Le Senne „valoarea
este neantul determinării”54,
dar, ne mai spune el,
„valoarea” în fond e tot una cu „existenţa”: „Existenţa
este, ei bine, de fapt, o valoare, şi chiar singura valoare”55
şi astfel şi „existenţa”, zice el, „neagă” determinările:
„Existenţa se prezintă
deci în intervalul dintre valoarea infinită şi neant, având cu
ele această esenţă comună, de a nega determinarea.”56.
Totuşi, ne mai spune Le
Senne, „Valoarea este
absolută sau nu este valoare.”57
Aşadar, din
afirmaţiile de mai sus, rezultă că valoarea este absolută, dar şi
că ea poate fi infinită – vorbind de valoare infinită, în
condiţiile în care valoarea este prin excelenţă absolută, vorbim
de fapt de expresia „absolut infinit” (ca şi cum „absolutul”
ar putea fi şi finit...). Mai rezultă că existenţa este singura
valoare şi că ea este situată între ea însăşi (între valoarea
infinită) şi ea însăşi (şi „neant”-ul determinării)... şi
că „existenţa” este „absolută” sau nu este deloc (sau nu e
existenţă = valoare („unica valoare”))... – „Ce o fi atunci
cu „existenţa” aceasta relativă pe care o trăim cu toţii, în
mod evident?”, îl putem întreba noi pe rătăcitul „filosofic”
prin cuvântul „absolut”, care este Le Senne...
Apoi, dacă
„existenţa” e situată între „neantul determinării”
(valoarea) infinite (/ă) şi „neant” (pur şi simplu) şi se
ocupă astfel şi ea sărmana doar cu „neantul” şi cu negarea
determinărilor (situate şi ele probabil tot în „neant”),
atunci vedem că, la fel cu restul „conceptelor” tratate de Le
Senne, „existenţa” rămâne şi ea în „aer”, plutind
rătăcitoare în „atmosfera” neprecizată a „neantului”
(neprecizat).
Ce
să vezi însă, că, până la urmă, „neantul determinării”
este de fapt „cunoaşterea Absolutului”:„Valoarea
este cunoaşterea Absolutului.”58
şi astfel că chiar
conştiinţa (însăşi) este „cunoaşterea absolutului”,
deoarece ea e tot una cu valoarea (conf. p. 174)... şi la fel
existenţa, hop şi ea, tot cunoaşterea absolutului este, din moment
ce e tot una cu valoarea...
Dar
ce o fi atunci „absolutul” acesta de-l cunoaşte „toată lumea”
aşa de bine? Poate că e ceva „bipolar”, pentru că se pare că
„valoarea” este (printre alte cuvinte care i-au trecut prin gură
lui Le Senne) „bipolară”: „Anunţând
acest caracter al valorii, anume că ea este bipolară, nu facem
decât să recunoaştem acest dat al descrierii, că toată valoarea
pozitivă e corelativă cu o valoare negativă.”59;
şi “Din
punctul de vedere al valorii, ca sursă metafizică a ceea ce este şi
trebuie să fie, pozitivitatea este primară în raport cu
negativitatea”60
... Dar dacă „valoarea
este absolută” (conf.
p. 179) sau „nu mai e
valoare”, de ce
„pozitiv” şi „negativ” (de ce „pozitivitate” şi de ce
„negativitate”) ne vorbeşte Le Senne? De „pozitivul” şi
„negativul” din „Absolut”? Absolutul este deci şi el doar un
amărât de „relativ”, un „schizoid” şi un „bipolar”
care rătăceşte confuz între „pozitiv” şi „negativ”?...
Apoi, dacă, pe de o parte, „valoarea este absolută” şi, pe de
altă parte, ea este „neantul determinării”, rezultă că
„neantul determinării” este „absolut” (cum ar veni peste
tot/ perfect/ desăvârşit) şi, prin urmare, „determinarea” de
fapt nu există, ci doar negarea (neantul) ei... (aici e curios cum
ar putea exista totuşi negarea a ceva anume când acel ceva, de
fapt, nu există...).
Ştiind
deci că, pentru Le Senne, „valoarea
este absolută” ne
întrebăm deci ce este „Absolutul” pentru el? Şi uite că ne
lămureşte: „Absolutul
este valoarea.”61
(„Scurt şi la obiect!”...) Deci, pentru cine nu a fost atent,
recapitulăm: „valoarea” este „cunoaşterea Absolutului”, iar
„absolutul este valoarea” – prin urmare, de aici rezultă că
„valoarea este cunoaşterea valorii”, adică, cum ar veni, „vaca
este cunoaşterea vacii” sau, altfel spus, „este = cunoaştere”,
„a fi” e „a cunoaşte” şi ca şi consecinţă „cine nu
cunoaşte nu este” (o variantă a lui „cine nu gândeşte nu
este”? – cum ar fi, de exemplu, pietrele şi munţii, şi văile
ş.a.m.d.?).
Valoarea
este apoi „neantul determinării” (p. 175) şi, prin urmare,
„absolutul” este şi el „neantul determinării”, iar
determinarea este „conţinutului spiritului” (p. 165) deci,
concluzionăm noi, „Absolutul este neantul conţinutului
spiritului”! Neantul însă fiind nefiinţă, inexistenţă, nimic
rezultă că „Absolutul” lui Le Senne este în fond „inexistenţa
unui conţinut al spiritului”... şi de aici logic nu rezultă
decât două variante, care ambele demolează „filosofia
spiritului”: fie „spiritul” există (şi deci are un conţinut
oarecare) şi atunci „Absolutul” nu mai există (şi nici
valoarea, nici Dieu
ş.a.m.d.); fie „spiritul” nu există (nu are nici un conţinut)
şi atunci „Absolutul” (în accepţiunea lui Le Senne) există şi
desemnează exact acest lucru, anume că „spiritul” nu are nici
un „conţinut”...
(„Şi câtă
vreme Absolutul [...] nu poate fi
redus conceptual la nimic altceva, numele său, dacă are vreunul,
este Nimicul. Şi astfel un Nimic salvează alt Nimic de la
Nimicnicia lui.”62)
Apoi „existenţa
fiind singura valoare” (conf. p. 180) rezultă că „existenţa
este valoarea”, adică existenţa este „neantul determinării”,
adică „inexistenţa a ceva determinat”, adică „existenţa”
(cel puţin a fiinţelor determinate) nu există!?... Şi fiindcă,
chiar şi aşa „inexistentă”, „existenţa” e pentru Le Senne
tot una cu „Absolutul” (valoarea), fiind „absolută sau nefiind
deloc” (conf. p. 179) se poate concluziona că potrivit
„argumentelor” lui nici „Absolutul” său drag nu există...
Putem deci
conchide, conform evidenţei celei mai banale şi raţiunii celei mai
profunde, că fiindcă existenţa este aşa cum este (adică plină
de determinări) ea nu este nici „absolutul” şi nu este nici
„absolută” (ci evident relativă) şi că în realitate, la fel
stau lucrurile şi cu „valoarea” pe care Le Senne o identifică,
în mod grosier şi relativ nechibzuit, cu „Absolutul”...
„Cu
siguranţă, valoarea nu ne poate fi dată decât absolut. Ea nu
revine niciodată la altceva decât la ea însăşi. Dar absolutul
valorii nu echivalează cu valoarea absolută. Această inadecvare
este chiar sufletul cercetării noastre.”63
Valoarea trimite
doar la valoare zice Le Senne. Ea ne este dată în mod absolut –
totuşi, oare când „ne este dată”, ea nu trimite la noi, nu se
relaţionează cu cei care vor să o cerceteze, să o trăiască, să
o aplice în fapte concrete? Nu e relativă la cel care şi-o
însuşeşte? Şi atunci cum mai este ea „absolută” şi strict
auto-referenţială?...
Sufletul
„cercetării” poetice a lui Le Senne este, se vede treabă, doar
jocul de cuvinte pierdute fără urmă pe undeva între „absolutul
valorii” şi „valoarea absolută” – parafrazându-l pe Le
Senne putem spune că sufletul filosofiei lui este astfel doar o
„absolutizare fără motive de a absolutiza” şi o „valorizare
fără motive de a valoriza”: ... „sufletul
cunoaşterii şi al vieţii este speranţa fără motive de a
spera”64.
Rătăcit
prin absoluturi cam negândite Le Senne ne spune că „Absolutul
şi-ar pierde esenţa sa de absolut, dacă s-ar contamina de oricare
experienţă.”65
De aici putem noi
concluziona că „absolutul” cu pricina nu are nici o legătură
cu „experienţa” şi nici valoarea care potrivit lui Le Senne e
tot una cu el (conf. p. 179 şi p. 194) – ceea ce, apropo, ar face
din „sufletul cercetării” lui Le Senne cercetarea „inadecvării”
dintre „absolutul absolutului” şi „absolutul absolut”...
(adică ceva de genul cercetării „inadecvării” dintre „susul
susului” şi „susul sus”, sau dintre „începutul începutului”
şi „începutul început”, sau dintre „obscurul obscurului”
şi „obscurul obscur”...).
Dar
dacă nici „absolutul” şi nici „valoarea” nu au nici o
legătură cu experienţa (în nici un fel) de frică de a nu se
contamina cu ea, atunci oare cum se face că: „Obiectiv,
conţinutul experienţei se subdivide în determinare şi valoare;
subiectiv, în eu al determinării sau eu şi eu al valorii, sau
Dumnezeu.”66?
Şi
dacă „Iată experienţa
subdivizată în experinţa determinării şi experienţa valorii.”67,
atunci ce
este aceea „experienţa valorii”, dacă „valoarea este
absolută” şi „absolutul nu se contaminează cu experienţa”?
(nu poate fi decât ceva de genul „experienţei non-experienţei”,
a „vederii non-vederii” şi a „gândirii ne-gândirii” –
adică doar absurdităţi de genul „cercului-pătrat”...). Şi
cum se face că dumnealui se ocupă în mod principal (cu tot
„sufletul” său „cercetător”) de cercetarea „absolutului”
acela „necontaminat de experienţă” dacă: „...
filosofia are ca şi materie (de studiu) toată experienţa şi nimic
altceva decât experienţa ...”68?!
Şi
dacă „Valoarea care nu
crează nu este.”69
şi
„Ea nu revine niciodată la altceva decât la ea însăşi.”70,
atunci ce crează
valoarea? Se crează pe sine şi doar pe sine? Şi ce crează ea?
Non-experienţa? (Fiindcă e absolută şi nu vrea să se contamineze
cu „experienţa”?!) Şi cum poate „eul” să abordeze
„absolutul” acesta necontaminat de „experienţă”, dacă „Eul
este într-un sens suficient, pentru că el nu are nimic decât
experienţa.”71?
Despre ce vorbeşte Le Senne (ca fiinţă „cu experienţă”),
dacă nu ştie despre ce vorbeşte – neavând nici o legătură
(nici experienţial-conceptuală, nici experienţial-perceptivă,
nici experienţial-afectivă ş.a.m.d.) cu „absolutul” de care
vorbeşte (stabilind astfel o legătură lingvistică cu el)?...
Se
pare că acest „filosof” debitează doar propoziţii fără sens
(contradictorii, incoerente, neclare, ilogice), doar cuvinte aiurite
şi delirante spuse fie doar din „lipsă de preocupare” (mai
serioasă), fie din „lipsa simţului ridicolului”, fie doar
pentru a face şi el un „zgomot metafizic” oarecare („Nu
există un singur motiv pentru care vorbesc oamenii. Un copil mic
gângureşte adesea doar pentru plăcerea de a face zgomot. Iar
acesta este şi unul din motivele pentru care vorbesc adulţii.”72).
Prin
urmare, dacă „Experienţa
este universalitatea abstractă şi concretă.”73,
atunci înseamnă că
„absolutul” lui Le Senne nu are nici o legătură nici cu
„universalitatea abstractă” şi nici cu cea „concretă”...
Concluzionăm astfel că el nu este decât un cuvânt lipsit de
referinţă „experienţială”, ca de exemplu, cuvântul
„Gusudekafuzergu”
„definit” ca find „acel
ceva care nu are nici o legătură cu experienţa”...
(şi despre care astfel, prin definiţie, nu se poate spune chiar
nimic cu sens...).
(„Fiindcă
toate lucrurile au o relaţie faţă de ceva, conchidem pe temeiul
acestui mod, că va trebui să oprim aprobarea cu privire la
lucrurile care există în mod absolut şi conform naturii lor
proprii.”74)
Totuşi
oare ce o desemna, până la urmă cuvântul „Absolut” în
viziunea lui Le Senne? Îl desemnează oare pe „Dieu”?
Aşa se pare: ...
„trebuie de asemenea ca Absolutul să fie Dumnezeu, dacă adevărul
şi valoarea ne sunt accesibile.”75;
„În măsura în care
Absolutul se prezintă ca şi sursă a valorii, pentru noi, el
trebuie numit Dumnezeu”76...
Dar
dacă „Dieu”
este „Absolutul” şi acesta nu se contaminează cu experienţa
(conf. p. 234), atunci cum se „contaminează” el cu o experienţă
care să ne facă nouă accesibile „adevărul” şi „valoarea”
(care să ne amintim că e tot el – valoarea =
absolutul = dieu
= sursa valorii)? Pusă
altfel această „dilemă” sună cam aşa: „Poate Dumnezeu să
se sinucidă (definitiv şi irevocabil)?”...
Deşi
susţine că
Absolutul nu are nici o legătură cu „experienţa”, totuşi, ne
„lămureşte” Le Senne, „credibilitatea” lui, pe care el ne-o
„propune” (ca şi cum ar fi o persoană cu intenţie şi voinţă
bine conturată) vine, ce să vezi, taman din „experienţă”:
„Dar de unde vine
credibilitatea pe care Absolutul ne-o propune, dacă nu din
experienţă, şi chiar din experienţa noastră?”77
Nehotărât
astfel pe unde să pună graniţele între „Absolut” şi
„experienţă” (precum şi faţă de „valoare”, „Dieu”,
„spirit” şi alte „concepte” pe care el le foloseşte în mod
„aerian”) Le Senne recunoaşte (uneori) că de fapt el nu prea
ştie despre ce vorbeşte: ... „Absolutul
este exilat noi nu ştim unde”78.
Dar
„Dieu-ul”
lui Le Senne (şi a altora ca el) se pare că are confuzii chiar mai
mari de rezolvat decât cea de mai sus: ...
„eul [le
moi]
cuprinde
[enveloppe],
din punctul inferior de vedere, al teoriei cunoaşterii, eul [le
je];
din punctul
superior de vedere al metafizicii, pe Dumnezeu.”79
Sărmanul
„Dieu”...
A ajuns că fie cuprins/ înfăşurat/ învăluit/ încercuit de
„le moi”
(al domnului Le Senne)... Un „moi”
atmosferic şi el, ca şi valoarea pe care el refuză să o precizeze
(încolţind-o lingvistic doar cu formele aerisite conceptual ale
„neantului determinării”, ale „cunoaşterii absolute” şi
ale altora ca ele) ca nu cumva, din greşeală să o „reducă la
determinări” (mai clare) şi să priceapă şi el (tot din
greşeală) care e rolul „valorii” în viaţa lui „vânturistică”
de filosof rătăcitor printre cuvinte neînchegate sensual. Astfel
că sărmanul de el ezită năucit între a „determina” valoarea
„reducând-o la determinare” şi astfel a o „epuiza printr-o
definiţie”80
şi a o umple de „diversitate” şi de „eficacitate”: ...
„fără determinare valoarea ar fi fără varietate şi, prin
urmare, imposibil de probat, şi fără eficacitate, pentru că nimic
nu manifestă ceea ce este mai mult decât un loc.”81.
Şi
astfel ezitând, el ajunge totuşi la concluzia că valoarea este
până la urmă „amploarea
lui eu”: „Să
facem, de exemplu, din valoare, adică din amploarea eului, un obiect
de cunoaştere teoretică”82...
Cu amploare sau fără
ea, eul lui Le Senne nu prea vrea să se hotărască dacă e doar
„eu” simplu sau, de fapt, el este „Dieu”
şi astfel ba ne spune că eul îl cuprinde pe „Dieu”,
ca mai înainte, ba că eul se poate îndepărta de „Dieu”:
„Dumnezeu este focul
sufletelor: el iradiază lumina pe care determinările o difractă şi
o colorează şi ardoarea care animă existenţa; dar cu cât eul se
îndepărtează de el, cu atât lumina păleşte şi căldura se
domoleşte.”83
Cum se îndepărtează
„eul” de „Dieu”, dacă „eul” îl cuprinde/
învăluie/ înfăşoară în esenţa lui pe „Dieu”? Şi
cine îl mai înfăşoară pe conceptul cu pricina ca să-i „ţină
de cald” după ce „le moi” se îndepărtează de el?...
Şi de ce se
îndepărtează? Oare ca să fie liber?... Le Senne ne spune că
„Prevalenţa existenţei asupra detaliului este libertatea.”84,
deci probabil că atunci când „le moi” pleacă la
plimbare de lângă „Dieu”, se duce ca să uite de acest
detaliu nesatisfăcător logic, moral, existenţial şi valoric al
vieţii sale de până atunci şi să descopere existenţa liberă de
fabulaţii infantile şi teologii absurde...
Dar de ce s-ar
îndepărta „le moi” de „Dieu”, dacă
„Dumnezeu, care este idealul existenţial al eului şi sfârşitul
ţintirii sale”85,
este idealul „eului”? Ori este idealul „eului” şi atunci
logic ar fi ca acesta să încerce să se apropie de „idealul”
său, ori nu este idealul lui şi atunci e logic să fugă cât mai
departe de această plasmare nebuloasă a minţii
mitologizant-imature.
Până la urmă,
însă, parcă Le Senne se hotăreşte că eul (său) nu se poate
„îndepărta” de „Dieu” din cauză că: „Dumnezeu
este Dumnezeu-cu-noi sau nu este Dumnezeu.”86
şi pentru că „Ideea de Dumnezeu-fără-noi nu poate fi deci
decât o ficţiune-limită.”87
Vedem astfel că potrivit afirmaţiilor incoerente ale lui Le
Senne ori „noi” nu avem nici o legătură cu experienţa şi
atunci Absolutul este, ori „noi” avem o astfel de legătură şi
atunci şi Absolutul/ Dieu, care nu poate exista fără noi,
are o legătură cu experienţa şi astfel devine un fel de „Absolut
Relativ” – un Dieu-Noi (a se citi „Dieu-Le
Senne”) care nu e nici Absolut şi nici Dieu „clasic”
(înzestrat, de exemplu, cu atributul creării lui Le Senne sau a
înaintaşilor săi mitici de etnie evreiască – pentru că în
acest caz „Dieu” ar putea exista bine mersi şi fără
compania indecisă, şovăitoare, ambiguă, nehotărâtă,
contradictorie, ilogică şi „atmosferică” a lui Le Senne...).
Acesta însă
insistă că el nu poate distinge între el şi o anumită specie de
Dumnezeu (nu e clar deloc pe baza căror argumente): „Noi numim
Dumnezeu-fără-noi, Dumnezeu fără tăietură, o uniune aşa de
pur-totală a sufletelor că discernerea lor nu mai este posibilă.”88
De aici
deducem mai întâi că există o specie de Dumnezeu care poate fi
tăiat (un „Dieu-cu-tăietură”) şi apoi că cel netăiat
(împrejur?) e un fel de uniune totală a sufletelor indiscernabile,
lucru care poate avea o oarecare noimă, dacă „sufletele” sunt
prin natura lor ceva greu de diferenţiat unele faţă de altele,
respectiv ceva care nu are nici o legătură cu „experienţa” sau
cu „fenomenele”. Singura „problemă” în ecuaţia aceasta
este că Dumnezeul-fără-noi de fapt nu este Dumnezeu, pentru că,
nu-i aşa „Dumnezeu este Dumnezeu-cu-noi sau nu este
Dumnezeu.”89...
Cred că ne-am
prins până aici că „argumentele” lui Le Senne nu prea au nici
o legătură nici cu logica, nici cu raţiunea coerentă, nici cu
evidenţa imediată... (De exemplu, el ne spune că ... „afirmarea
posibilităţii lui Dumnezeu, deja implicată în negarea existenţei
sale”90
... ceea ce, altfel spus, sună cam aşa: „afirmarea posibilităţii
lui X este implicată de negarea existenţei sale” – pe
principiul „când negi existenţa a ceva, tu, de fapt, afirmi
posibilitatea existenţei acelui ceva”, adică, mai pe scurt zis,
„când spui „nu!”, spui de fapt „da””?!! ...).
... „eul [le
moi] specifică
eul [le je] ca şi relaţie între detaliu şi atmosferă,
între percepţie şi acţiunea întoarsă spre determinări”91
... Deci după Le Senne „le je” este „relaţia dintre
detaliu şi atmosferă”... Bine măcar că nu e „relaţia dintre
amănunt şi cer” sau „relaţia dintre piatră şi nori”... El
e „relaţia între percepţie şi acţiunea întoarsă spre
determinări”... – Putea oare acţiunea să fie „întoarsă
spre nedeterminări” (spre nici un fel de determinări)?!
Şi apoi –
restrâns şi definit ca şi „relaţie între percepţie şi
acţiune” „eul” cu pricina poate fi cam orice – de
exemplu, o broască sau un căţel, un robot sau o muscă... Şi în
plus dintr-o astfel de precizare mai mult decât vagă poate reieşi
că eul se poate defini ca fiind tot una doar cu voinţa sau doar cu
discernământul, sau doar cu emoţia – de exemplu, doar cu frica
şi bucuria (cum am văzut că îl identifică Le Senne) – deoarece
fiecare dintre acestea poate fi definită aburistic ca fiind o
„relaţie între detaliu şi atmosferă” sau „între percepţie
şi acţiune (determinată)”. Astfel de specificări poetice ale
naturii „eului” nu ajută cu nimic discursul filosofic să
progreseze în cunoaşterea mai profundă a realităţilor specifice
eului şi nici să facă paşi serioşi pe drumul care duce spre
înţelepciune...
Pentru vaguitatea
sa conceptuală Le Senne se scuză însă astfel: „Această
ambiguitate imposibil de rupt este ceea ce toată lumea numeşte eul
[le moi]. Acesta
este o eternitate de cercetare.”92
Orice concept (nu doar cel de „eu”) este o
„ambiguitate imposibil de rupt” şi cere o „eternitate de
cercetare” filosofică ... – mai ales dacă e abordat în maniera
aeriană folosită de Le Senne şi de alţii ca el (aceea de a
desprinde cuvintele de orice referinţă clară şi apoi a te juca cu
ele strict poetic-vorbulistic). Dacă ei nu ar mai bate câmpii prin
arăturile infinite ale conceptelor lipsite de orice sens
contextual-existenţial direct şi concret, atunci cercetarea lor ar
putea să mai facă şi progrese, chiar dacă ar rămâne mereu
deschisă (dovadă în acest sens stau, de exemplu, psihologia,
neurologia şi alte ştiinţe care se ocupă cu seriozitate de
„studiul eului”).
René
Le Senne vorbeşte însă, în „Obstacol
şi valoare”, de „moi”
şi de „Dieu”
(şi de alte concepte) mereu la modul diluat-afumistic: nu le
precizează conceptual-raţional-logic în mod cât mai precis
referinţa lor „ideo-existenţială”, nu le ataşează nici o
conotaţie emoţională evidentă (pentru că ezită să participe
afectiv şi la trăirea unuia şi a celuilalt) şi nu le abordează
nici empiric-perceptiv, părând incapabil să sesizeze direct
prezenţa unuia şi/ sau a celuilalt. Cum lui nu-i este clară
determinarea „eului” şi a lui „Dumnezeu” în imaginea sa
despre lume (pe care o recunoaşte ca fiind „ambiguă”/ neclară/
confuză), el produce automat o scriere confuză şi ameţită, un
text ezitant şi indecis, un discurs bâlbâit şi nesigur, care se
caută disperat pe sine, spre a se scoate din nebuloasa filosofică
în care singur s-a afundat.
El foloseşte un
cuvânt („Dieu”) care în teologia creştină franceză e
utilizat îndeobşte pentru a desemna un zeu oarecare – unul numit
de ei „Dieu” – care se manifestă mitologic în general
în „triplă persoană”, care se încarnează prin fecioare, care
„merge pe ape” şi care moare, zic ei, pe o cruce (e tipul acela
de zeu care nu e nemuritor şi care astfel îşi permite să mai şi
moară din când în când...) ş.a.m.d. (bălăriile teologice nu se
opresc la cele înşirate mai înainte, fiindcă sunt mult mai
multe). Numele „Dieu” are deci un înţeles public
specific, relativ bine precizat (în societatea franceză) pe care
însă Le Senne îl ignoră în mare parte, alegând din atributele
acestui „zeu” verbal doar câteva detalii suficient de aeriene,
încât cititorul să nu se poată prinde despre ce vorbeşte el de
fapt când foloseşte în vreo propoziţie cuvântul „Dieu”
(„Cuvintele au un sens pentru toată lumea, iar a nu lua în
considerare acest lucru creează confuzie şi ambiguitate”93
...). Iată astfel cum filo-poezia poate transforma chiar şi
ceva relativ clar precizat (în sfera miticului) în ceva total
neclar şi obscur: într-un simplu cuvânt lipsit de referinţă
precisă, pierdut iremediabil printre alte cuvinte „metafizice”
rătăcite prin minţi la fel de pierdute ca şi cuvintele
„filosofice” pe care ele le găzduiesc, doar spre preţuire
superficial-bârfelnică, în ele.
Scrierea lui Le
Senne e în cea mai mare parte doar o înşiruire plictisitoare de
pseudo-aforisme, pseudo-definiţii şi pseudo-argumente, adică doar
o pseudo-vorbire care rătăceşte incoerentă printre cuvinte şi
propoziţii: „Dumnezeu este peste tot şi el nu este
nicăieri.”94;
„La rigoare Dumnezeu nu este nici esenţă, nici existenţă”95
... La rigoare, dacă Dumnezeu nu este existenţă, aceasta
înseamnă că el nu există... Şi dacă el nu este esenţă (a
nimic), atunci cum rămâne cu propoziţia următoare: „Esenţa
lui Dumnezeu este ... perfecţiunea.”96?!...
Şi despre ce vorbeşte Le Senne când vorbeşte de „Dieu”,
dacă în acele clipe de delir filosofic el vorbeşte de „ceva care
este peste tot şi în acelaşi timp nu este nicăieri”? Despre o
„existenţă care nu există” şi despre o „esenţă fără
esenţă”? Adică despre o iluzie, despre o părere, despre o
himeră, despre o amăgire? Adică despre o pierdere în contradicţii
gratuite de dragul unui delir filosofic fără substanţă
filosofică?!...
Unii vorbitori de
cuvinte „filosofice” chiar nu înţeleg „sensul filosofiei”
şi în loc să caute prin ea o înţelegere a principiilor şi
legilor generale ale lumii (spre folosirea lor concretă în imediat)
ei se pierd doar într-o vorbire de cuvinte generaliste despre
confuzia din mintea lor şi astfel pierzând din vedere ţelul unei
filosofii coerente şi clare ei pierd din vedere însuşi rostul de a
fi al filosofiei şi drept consecinţă cuvântarea lor devine din
discurs cu sens doar un simplu delir fără sens... (Acest lucru se
întâmplă mereu atunci când cineva încearcă doar să reproducă
imitativ demersul filosofic autentic – şi nu să-l aprofundeze
spre a-i înţelege conţinutul şi scopul fără a se pierde în
forme lingvistice fără noimă...)
Iar a te ascunde
după cuvântul „mistică” când pretinzi că faci filosofie nu e
niciodată o scuză prea solidă pentru incoerenţă şi neclaritate
(... „Dumnezeu, existenţă infinită sau valoare pură,
obţinută prin anihilarea tuturor fenomenelor, cunoscut doar prin
uniunea mistică de la spirit la Spirit.”97),
mai ales dacă conceptele pe care le foloseşti sunt relativ brutal
rupte de tradiţiile mistice (metodice şi discursive) în care ele
s-au dezvoltat şi mai ales dacă nu ai trăit tu însuţi în mod
direct o experienţă „mistică” autentică („Pentru a evita
confuzia, este deseori necesar să clarificăm ce înţelegem exact
printr-un anumit cuvânt sau expresie. Asta e important în special
dacă îl folosim într-un mod neuzual sau dacă are mai multe
interpretări posibile.”98).
„Moralitatea
este aspiraţia care ţinteşte dincolo de obscuritate şi
frigiditate. Apropiată de limita inferioară a conştiinţei,
materia este frigul nopţii.”99
E ciudată această
apropiere pe care unii filosofi o fac între „frig”/ „noapte”
şi „materie”, mai ales pentru că e total depărtată de
realitate: „materie” e şi „soarele” (plasma din care e
alcătuit e o stare a materiei alături de stările specifice
solidelor, lichidelor şi gazelor) cu masa sa imensă (formată în
principal din hidrogen şi heliu, dar şi din oxigen, carbon, fier şi
din alte elemente chimice) care cuprinde aproximativ 99,9 la sută
din materia sistemului nostru solar – şi pentru unii e evident că
din cauza aceasta soarele nu e nici întunecat şi nici friguros...
(„În
măsura în care spiritualismul a militat pentru recunoaşterea
calităţii şi a caracteristicilor personalităţii umane el a fost
justificat. Din păcate, el s-a simţit obligat să apere
supernaturalismul şi teismul şi să respingă existenţa intrinsecă
a lumii materiale”100
...)
Iar în legătură
cu „moralitatea” mai corect ar fi să se spună că ea este
aspiraţia şi acţiunea care vrea să armonizeze „lumina” şi
„întunericul”, „căldura” şi „frigul”, „clarul” şi
„obscurul” (fiecare cu rolul lor în univers)... Viziunile
extremiste/ absolutiste, care văd realitatea doar în alb şi negru
nu pot decât să ne îndepărteze de adevăr. Şi chiar dacă ele
pot fi uneori doar metafore şi vor să creeze doar poezie, dacă nu
sunt mânuite cu pricepere, ele rămân doar nişte expresii
„obscure” şi „frigide” ale unei minţi lipsite de atenţie
la detalii...
„Dialectica
naturalizării. – Această dialectică este operaţia prin
care eul [le moi],
uitând spiritul care face această operaţie în inima
lui însuşi, se gândeşte şi se mărturiseşte un fragment al
naturii sau al materiei.”101
Pentru cei care îşi
prind mintea cu „spiritul” e bine să lămurim mai întâi faptul
că ori stabilim că „eul” gândeşte (şi se gândeşte), ori că
„spiritul” gândeşte (în „inima eului” – orice ar mai fi
şi aceasta). Măcar atât să ne fie clar: cine gândeşte în
relaţia cu pricina... – eul lor sau spiritul lor (pitit şi el
amărât prin inima eului lor...)?
Apoi, dacă
stabilim că eul gândeşte, el nu are ce „spirit” să mai
„uite”, că nu mai este nici un „spirit” care să facă
această operaţie delicată în „inima” lui. Iar dacă stabilim
că „spiritul” gândeşte, atunci nu eul uită (că el sărmanul
nu are nici măcar gândire în acest caz), ci „spiritul” e cel
uituc...
Dacă am lămurit
cine gândeşte prin filosoful „spiritist”, putem să ne întrebăm
mai departe: ce se poate „mărturisi” a fi cel care gândeşte,
dacă nu se mărturiseşte a fi „un fragment” al naturii? Toată
natura?... Altceva decât „natura” evidentă care este el?...
(„Da, conştiinţa ne dă
acces la spirit, deoarece este intrinsec funcţionării sale. Dar
acest „spirit” este altceva decât persoana orientată şi
valorizatoare
[the
minded and valuing person]?”102)
Când folosim
într-o afirmaţie prea multe „necunoscute neprecizate” (de genul
„eu”, „spirit”, „natură”, „materie” ş.a.m.d.) nu
facem decât să confuzăm inutil acea afirmaţie, susţinând în
comunicare doar un amalgam diform de concepte indefinite care pare a
fi vorbire, dar în realitate nu este decât „vorbire în limbi”...
„Natura
concentrează în ea indiferenţa necesităţii şi scandalul
hazardului; şi, urmând o proporţie inversă, eul se destituie –
de la puterea creatoare se reduce la judecată, apoi această
judecată la constatarea unui martor, aşteptând să fie doar un loc
traversat şi umplut de natură.”103
În ciuda
impresiilor distorsionate ale „spiritualiştilor” „dialectica”
naturală („materialist-ştiinţifică”) este de departe cea mai
creatoare dintre toate „dialecticile” (atât în ce priveşte
relaţia ei cu „natura”, cât şi cu „eul” uman) – ea e
responsabilă de dezvoltarea impresionantă a ştiinţei şi
tehnicii, a cunoaşterii şi bunăstării – şi, prin urmare, este
evident (pentru cine are ochi să vadă) că ea nu „destituie”
eul şi nu-i descreşte puterea creatoare şi judecata, ci i-o
măreşte înmiit...
Ea nu-i reduce
judecata şi nu-l reduce la a fi un martor care aşteptă de la
„spirit” o rezolvare a problemelor cu care se confruntă... Eul
nostru nu se reduce când se confruntă direct cu realul naturii, ci
se măreşte şi cognitiv şi afectiv şi volitiv, tocmai pentru că
îşi asumă în mod conştient ceea ce este: un „loc traversat şi
umplut de natură” şi nu o „fantomă de materie” sau un
„spirit fără spirit” care se sperie şi de umbra sa, nefiind
capabil astfel să se vadă şi să se arate lumii decât ca o
reducere stupidă a realităţii la un jenant vis verbal – la visul
„rupturii” dintre „spirit” şi „materie” – visul
rătăcitor al separării „spiritului” de „eul” integral
(corp-inimă-minte, materie-energie-informaţie), singurul
definitoriu şi reprezentativ pentru identitatea umană reală.
Cel „posedat”
de ideea „spiritului”, pe de altă parte, la o analiză mai
atentă, se dovedeşte a fi doar o fiinţă care păstrează în
cămara sa mentală un „compot de concepte stricate”, nedoritor
să se „determine” pe sine şi să se precizeze cu adevărat în
mod creator în propria sa viaţă, o fiinţă care nu vrea să
renunţe la a mai pluti „atmosferic” într-o nebuloasă
filosofică fără cap şi coadă şi să lase în urmă chinurile
ideatice inutile iscate de pornirea sa infantilă textualizator
destrămată.
„Degradarea
filosofiei în pozitivism este echivalentul intelectual al degradării
spiritului în civilizaţie”104
... Interesant! Spiritul se degradează în civilizaţie! Zice Le
Senne. Şi noi întrebăm: De unde se degradează spiritul în
civilizaţie? Din sălbăticie?.. Şi de unde s-a degradat filosofia
în „pozitivism”? –
Din „negativism”?... –
Nu!, ni s-ar putea răspunde, „Degradarea cu pricina nu provine
nici din „sălbăticie” şi nici din „negativism”, ci din
„spiritualism”!”. Tot aia e! Răspundem noi – negarea
realităţii evidente şi rătăcirea sălbatică prin cuvinte
degradate...
„Toată
filosofia trebuie că pare estetică, celui căruia ea se prezintă
ca un joc, sistematic sau mobil, al determinărilor.”105
„Refugiu sau virtuozitate, toată filosofia […]
trebuie că
pare nu atât o metodă pentru a scăpa de suferinţă
prin mântuire, cât un divertisment pentru a evada din realitate
într-un vis.”106
După cum se pare,
pentru Le Senne discursul despre valoare, eu, absolut, determinare,
experienţă etc. în loc să fie o comunicare cu sens precizat este
doar o înşiruire relativ contingentă de propoziţii aleator
constituite în jurul unor cuvinte intenţionat golite de conţinut
(eu, „Dieu”, absolut etc.) şi astfel manifestarea sa
„literară” este doar o plasmare „estetică” văduvită
intelectual de frumuseţea coerenţei, utilităţii şi a adevărului
care se trăieşte şi altundeva decât în vorbe.
Ea este, după cum
el însuşi mărturiseşte mai sus, un simplu „divertisment” prin
care încearcă sisific să evadeze din realitate în vis
(filosofic), un joc absurd al „determinărilor indeterminate”...
Vrând să facă o filosofie a „Absolutului” el nu reuşeşte
decât să se piardă într-o filosofie a absurdului; vrând să
producă o „filosofie a spiritului”, nu reuşeşte decât să
hoinărească bezmetic printr-o filosofie aberativă axiologic; vrând
să construiască o filosofie a valorii nu reuşeşte decât să-şi
pună singur în minte obstacole conceptual-gramaticale total inutile
unui demers raţional. Căutând succesul „spiritului” Le Senne
nu reuşeşte să găsească în sine decât eşecul comunicării
„metafizice”... („Vaguitatea
este un obstacol în calea comunicării eficiente.”107).
Plutind prea mult
în universul „atmosferic” al generalului rupt de realitate, de
detaliu şi de grijă faţă de coerenţă, manifestarea sa textuală
devine la el (şi la alţii ca el) doar o simplă întâmplare
lingvistică relativ nesemnificativă, un gest prostesc făcut de
omul care caută sensul în lipsa de sens (a conceptelor intenţionat
neprecizate). Un astfel de om îşi leagă gândirea de baloane
conceptuale aproape goale pe dinăuntru şi pe urmă se miră că e
tras de ele în „atmosferă” şi „vis”, se leagă de cochilii
ideatice golite de seva vieţii raţionale şi pe urmă se miră că
bate câmpii fără rost pe aleile pustii ale vieţii alienate de
sens („Filosofia a lăsat
neîncheiată „meditaţia carteziană”, rătăcindu-se în
estetizarea voinţei şi patosul încheierii, al destinului uitării,
al urmei pierdute.”108).
Cuvintele se
precizează pe ele doar în context bine determinat şi în relaţie
directă cu experienţe precis delimitate. A le menţine în
indeterminare şi totuşi a alcătui propoziţii cu ele e doar a te
juca infantil cu formele limbii ignorând în mod intenţionat esenţa
lor de viaţă; e doar a te deprava printre aparenţe lingvistice
nerelaţionate perceptiv cu sfera realului extra-lingvistic; e doar a
scoate din tine ca un smintit sunete conceptuale de genul
„lătrăturilor ideatice”, „grohăiturilor mentale”
dezarticulate şi „cotcodăcirilor noţionale” deşirate
discursiv doar pentru a arăta că eşti şi tu un animal filosofic
capabil de a emite semne neinteligibile...
Când filosoful nu
îşi precizează în mod cât mai clar cu putinţă sensul
„sunetelor” pe care le scoate pe gură el rămâne pe mai departe
în sălbăticie şi animalitate filosofică – alături de câini,
măgari, porci şi alte sălbăticiuni „filosofice” incapabile de
„vorbire articulată”.
Când filosoful
vorbeşte fără ca măcar să încerce a spune ceva clar şi
coerent, el nu e decât precum un „câine-gânditor” care latră
fără rost la toate „ciorile-concepte” de pe gard. Singurul
lucru pe care reuşeşte să-l împlinească astfel este, evident,
doar să facă „gălăgie filosofică”, prin aruncarea relativ
aleatoare în discursul său „lătrat” a unor sunete-concepte pe
care nici măcar el nu le înţelege. A lătra cu concepte nu e a
filosofa cu ele. Ori se pare că unii filosofi (sau mai bine zis
„filo-poeţi”) nu pot depăşi nicicum stadiul acesta animalic al
„lătratului filosofic”.
Şi chiar dacă
unii neatenţi cred despre ei că se dedau „misticismului”
(„Deoarece valoarea este şi merge dincolo de toată
determinarea nu vom evita misticismul”109...),
ei de fapt doar latră mistificator la cuvinte.
Orice concept, cât
de banal, merge dincolo de orice determinare în sfera lui strict
„lingvistică” – tocmai de aceea el trebuie să fie determinat
şi precizat în concret cât mai exact – anume, ca să nu-ţi
răceşti gura degeaba delirând fără rost înşiruiri de semne
fără adresă sensuală, suprapuse la grămadă una peste alta fără
nici cel mai mic discernământ („Iubirea valorii, libertatea,
Dumnezeu sunt una [singură]
şi aceeaşi realitate.”110
... şi
identificarea aceasta amalgamat-nediscriminatorie continuă, după
cum am văzut, cu „eul”, „spiritul”, „valoarea”,
„absolutul”, „unitatea experienţei”, „experienţa”,
„neantul determinării” ş.a.m.d.).
„Dacă ideea
de Dumnezeu are un sens pentru oameni este de a le aminti tuturor
infinitatea şi indivizibilitatea valorii”111
... ne spune Le Senne. E evident că pentru el „ideea de Dumnezeu”
are sensul de a aminti de infinitatea şi indivizibilitatea lui
„Dumnezeu” (= eu =
absolut = valoare ...).
Şi într-adevăr
„ideea de idee” (de orice idee) aminteşte de infinitatea şi
indivizibilitatea „ideii”, fiindcă orice concept şi orice
realitate e legată cu infinitul de o manieră relativ
indivizibilă... Dar se pare că Le Senne şi alţi „filosofi” ca
el vor să oprească şi să restrângă această calitate a
„amintirii infinitului” doar la anumite cuvinte din vocabular –
doar la acele cuvinte „bătucite” filosofic până la epuizare de
câtă vorbărie sterilă a trecut peste ele în istoria filosofiei
(occidentale).
Cine îşi prinde
însă mintea captivă într-un singur cuvânt-concept singularizat
fortuit spre asociere exclusivistă cu infinitul (fie el şi cel de
„Dumnezeu”/ „Absolut”/ „Fiinţă”/ „Unu”/ „Valoare”/
„Experienţă”/ „Existenţă” etc.) nu mai vede
pădurea-realitate din cauza unui copac-cuvânt oarecare la care îşi
beleşte ochii în mod relativ contingent pe moment – nu mai vede
realitatea infinită a oricărui concept (oricât de „banal”:
„gândire”, „vorbire”, „privire”, „ascultare” etc.).
Punând majoritatea
conceptelor sub umbra iluzorie a finitului/ determinării şi doar pe
câteva, alese din inerţie tradiţională sau din subiectivitate
estetică relativ contingentă, sub lumina amăgitoare a infinitului/
indeterminării, se pierde din vedere realitatea – mai exact
integralitatea ei infinită. Mistica dusă până la capăt trece de
orice cuvânt (chiar şi de cel de Absolut, Fiinţă, Unu, Dumnezeu
...), lasă în urmă toate cuvintele şi nu mai rătăceşte
filosofic („metafizic”, „ontologic”, „axiologic” ...)
prin ele. Dar ea nu se experimentează prin deşirare şi disipare
conceptuală în înlănţuiri ameţite textual, ci prin concentrare
şi aprofundare interogativă sinceră de sine – şi nu se exprimă
comunicaţional prin cuvinte, ci prin tăcere... (Vorbirea multă,
fără rost misticii nu-i este de nici un folos. Şi nici filosofiei
autentice...).
În
Obstacol şi valoare
René Le
Senne conturează spre plasmare scripturistică un discurs pregnant
liric colorat filosofic cu puternice accente poetic-metafizice care
se apropie mai degrabă de forma metaforelor cu intenţii
unificator-indiscernabile decât de prezenţa unei discriminări
coerente şi precis conturate spre concluzii iubitoare de rădăcini
ancorate în concret şi util, în mesaj şi sens, în comunicare şi
comuniune.
El pluteşte în
sfera universalului relativ indefinit, îmbrăţişând de o manieră
împrăştiat-rătăcitoare jocul de cuvinte „generale” şi
ignorând analiza concentrată pe cuvinte/ concepte/ realităţi
particulare şi particularizabile spre profunzimi de conştiinţă
acţională bine precizată valoric („René Le Senne este un om
dificil, din două perspective: preferând umbra luminii, acţiunile
sale au lăsat puţine urme, şi principalele sale scrieri, diverse
şi variate, sunt dense şi câteodată aride.”112).
Textul
lui Le Senne găzduieşte în sine un discurs relativ disipat,
dezordonat, instinctiv, aleator, care aruncă în jur cu fraze
subţiri, golite de grija unui „sens cu sens” – un discurs cam
grăbit şi cam negândit, care nu se încheagă în nimic „solid”,
fiindcă se pierde prea repede pe sine în detalii contingente, fără
formă conceptuală precis-orientată – un discurs superficial care
nu se adresează nici minţii (raţiunii, logicii, argumentului) şi
nici inimii (plăcutului, frumosului, atractivului), ci rămâne
suspendat în golul rece-noroios al înlănţuirii de vorbe lipsite
de încărcătură imagistică sau logică – o poezie fără poezie
– un discurs deşirat căruia îi lipseşte „coloana vertebrală”
a unui „je”
filosofic bine conturat.
Înşiruind cuvinte
fără cap şi fără coadă Le Senne vorbeşte despre vorbe
nedefinite, chinuit înlănţuite în propoziţii pierdute doar în
cuvinte despre cuvinte, ameţite aleator prin construcţii
gramaticale lipsite de încărcătură ideatică adâncită în mod
serios în realitatea extra-lingvistică.
W. M. Sibley
ne spune despre cartea Obstacol şi valoare că „Dacă
este intenţionată a fi o epistolă idealistă adresată
necredincioşilor, probabil că nu va câştiga mulţi convertiţi –
în orice caz nu de această parte a oceanului. Realiştii,
pragmatiştii, pozitiviştii – într-un cuvânt „naturaliştii”
faţă de care autorul este aşa de critic – foarte probabil nu vor
fi prea răbdători cu speculaţiile sale ambiţioase; provocaţi
fiind de aerul ei general de
„înălţare spirituală”,
deranjaţi de eşecul ei de a lua cunoştiinţă serioasă cu
propriile lor contribuţii recente la epistemologie, semantică şi
teoria valorii; strident opuse concepţiilor bergsoniene asupra
intelectului şi ştiinţei pe baza cărora este bazată multă din
argumentarea lui Le Senne; şi
scandalizaţi de refuzul său de a restrânge sfera discuţiilor
filosofice la limitele prescrise de teoriile empirice ale sensului.”113
Lectura cărţii
Obstacol şi valoare este în mare parte plictisitoare şi
obositoare, deoarece frazele ei sunt mai mereu „trase de păr”
spre a fi întinse kilometric prin ţinuturi aride unde nu se simte
mai deloc dorinţa de atenţie faţă de substanţă şi esenţă,
faţă de formă şi fond. Cititul unui astfel de text este, prin
urmare, predispus lehamitei şi alungării, fiind asemănător
ascultării acelui vorbăreţ pisălog care vorbeşte continuu
(despre el, despre problemele lui sau despre alte probleme şi
persoane) fără însă a acorda, vreun moment, nici cea mai mică
atenţie profunzimii şi utilităţii conţinutului pe care îl
îmbracă vorbirea sa.
Lectura/ ascultarea
unor astfel de „opere” plictiseşte, fiindcă ele prea „bat
câmpii” fără rost şi prea „mestecă în gol” cuvinte
„fumate” demult mult mai bine de alţii, umblând în plus şi pe
cărările bătătorite de către cei care „taie frunze la câini”
filosofici şi se pierd pe ei înşişi într-o disperată avalanşă
de vorbe lipsite de conştiinţă, prin scrieri ocolite de viaţa
filosofică autentică.
Le Senne păşeşte
şi el, mai mereu, pe lângă filosofie, chiar dacă foloseşte în
exces unele din temele şi cuvintele ei specifice – dragostea lui
de înţelepciune se pierde mereu pe sine în dragoste de gesturi
lingvistice aruncate în propoziţii jargonice văduvite de
încărcătură metafizică clar-conturată.
„Unii
filosofi folosesc jargonul filosofic ca pe o modalitate de a le face
opera să pară mai dificilă şi mai importantă decât este în
realitate”114
...
(„Termenul
„jargon” este aproape întotdeauna folosit în sens peiorativ
pentru a sugera că limbajul este în mod nenecesar obscur”115
...)
El îşi lasă
cuvintele să se joace în voie cu sensul şi, prin urmare, sensul,
văzând că nu este băgat în seamă în mod serios, îl părăseşte
ca pe unul care trăieşte doar în margine de filosofie (doar în
forma ei aparentă)... „Descrierea experienţei” pe care el
pretinde că o face (sau că filosofia ar trebui să o facă) nu este
decât delir verbal şi „vorbire în limbi” – alunecare
lingvistică spre colaj relativ contingent de concepte şi simplu
patinaj ideatic pe suprafaţa alunecoasă specifică problemelor
filosofiei.
Aceasta (filosofia)
nu e chemată să „descrie cuvinte”, ci să înţeleagă
sensurile şi rosturile specifice lor şi mai ales realităţilor
spre care ele fac trimitere (mai mult sau mai puţin evidentă):
... „atât
preponderenţa jocului literar al semnificanţilor şi semnificaţilor
care păcătuieşte printr-un „prea mult”, cât şi exercitarea
predilectă a rigorii logico-didactice, care păcătuieşte printr-un
„prea puţin”, stânjenesc în egală măsură practica
discursului filosofic, care nu constă în a etala cu uşurinţă şi
graţie semnificaţii, nici în a instaura cu gravitate formule
logice stricte, ci în a vorbi cu sens.”116
Dragostea de
înţelepciune nu e dragoste de descriere a unor peisaje de cuvinte
îmburuienate conceptual pe păşuni ideatice – ea nu e un păşunism
descriptiv, ci cu totul altceva...
E uimitor cum unii
trăiesc o viaţă întreagă în „preajma” filosofiei fără
însă a avea curajul de a se apropia în mod serios de ea, spre
dezvelirea ei fiinţială, creatoare de viaţă autentică şi destin
transfigurator. Aceştia se pare că nu prea reuşesc „să vadă
pădurea din cauza copacilor” – că nu pot să vadă filosofia
din cauza cuvintelor şi frazelor „filosofice” de care ei se lasă
prea uşor hipnotizaţi.
Prea mulţi scriu
înainte să gândească şi emană din ei texte publice înainte de
a le rumega cum se cuvine – şi astfel ceea ce rezultă în urma
lor, în cultură, nu poate fi decât o adunătură diformă de
cuvinte ameţite conceptual, care, în contexte raţionale (raţional
clare, coerente, corecte, utile), nu ar prea merita nici atenţie şi
nici analiză, fiindcă în astfel de contexte nu ar fi decât firesc
dacă ele ar fi pur şi simplu ignorate (după ce ar fi „strânse
şi aruncate” la „groapa de gunoi a culturii”) precum nişte
deşeuri intelectuale ce sunt...
1
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 5.
2
Ibidem.
3
René Le Senne, Obstacle
et valeur,
Editura Fernand Aubier, Paris, 1934,
p. 11.
4
Ibidem, p. 16.
5
Ibidem, p. 24.
6
Ibidem, p. 9.
7
Ibidem, p. 46.
8
Ibidem.
9
Ibidem.
10
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 49.
11
Ibidem, p. 78 – 79.
12
Conform ibidem, p. 90.
13
Ibidem, p. 89.
14
Conform ibidem, p. 93 – 96.
15
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 100.
16
Ibidem, p. 101.
17
Leszek Kolakowski, Horror Metaphysicus, Editura All,
Bucureşti, 1997, p. 56.
18
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 94.
19
Ibidem.
20
Ibidem, p. 101.
21
Ibidem, p. 103.
22
Ibidem, p. 104.
23
Ibidem, p. 106.
24
Ibidem, p. 115.
25
Ibidem, p. 116.
26
Ibidem, p. 151.
27
Ibidem, p. 149.
28
Ibidem, p. 151.
29
Ibidem, p. 151.
30
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 152.
31
Ibidem, p. 159.
32
Ibidem, p. 160.
33
Ibidem, p. 161.
34
Ibidem, p. 162.
35
Ibidem, p. 165.
36
Ibidem, p. 168.
37
Alain Badiou, Manifest pentru filosofie, Editura Idea Design
& Print, Cluj-Napoca, 2008, p. 5.
38
Ibidem, p. 8.
39Ludwig
Wittgenstein, Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie
şi credinţa religioasă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993,
p. 156.
40
Ibidem, p. 15.
41
Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design
& Print, Cluj-Napoca, 2005, p. 10.
42
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 172.
43
Ibidem, p. 173.
44
Ibidem.
45
Ibidem.
46
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 174.
47
Ibidem.
48
Ibidem, p. 175.
49
Ibidem.
50
Ibidem.
51
Ibidem.
52
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 164.
53
Ibidem, p. 170.
54
Ibidem, p. 175.
55
Ibidem, p. 180.
56
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 181.
57
Ibidem, p. 179.
58
Ibidem, p. 181.
59
Ibidem, p. 183.
60
René Le Senne, Traite de Morale Générale,
Editura Presses Universitaires de France,
Paris, 1947, p. 23.
61
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 194.
62
Leszek Kolakowski, Horror Metaphysicus, Editura All,
Bucureşti, 1997, p. 51.
63
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 232.
64
Ibidem, p. 233.
65
Ibidem, p. 234.
66
Ibidem.
67
Ibidem, p. 161.
68
Ibidem, p. 24.
69
Ibidem, p. 234.
70
Ibidem, p. 232.
71
Ibidem, p. 101.
72Ludwig
Wittgenstein, Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie
şi credinţa religioasă, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993,
p. 106.
73
René Le Senne, Obstacle
et valeur,
Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p.
11.
74
Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, Editura
Antet XX Press, Filipeştii de Târg, 2001, p. 40.
75
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 235.
76
Ibidem.
77
Ibidem.
78
Ibidem.
79
Ibidem, p. 187.
80
Conform ibidem, p. 189.
81
Ibidem, p. 193.
82
Ibidem.
83
Ibidem, p. 195.
84
Ibidem, p. 208.
85
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 209.
86
Ibidem, p. 236.
87
Ibidem, p. 236.
88
Ibidem, p. 237.
89
Ibidem, p. 236.
90
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 238.
91
Ibidem, p. 223.
92
Ibidem.
93
Nigel Warburton, Cum să gândim corect şi eficient, Editura
Trei, Bucureşti, 1999, p. 153.
94
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 250.
95
Ibidem.
96
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 243.
97
Ibidem, p. 265.
98
Nigel Warburton, Cum să gândim corect şi eficient, Editura
Trei, Bucureşti, 1999, p. 68.
99
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 195.
100Roy
Wood Sellars, The Spiritualism of Lavelle and Le Senne, rev.
Philosophy and Phenomenological Research, vol. 11, No.
3, 1951, p. 388.
101
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 272.
102Roy
Wood Sellars, The Spiritualism of Lavelle and Le Senne, rev.
Philosophy and Phenomenological Research, vol. 11, No.
3, 1951, p. 391.
103
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 274.
104
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 298.
105
Ibidem, p. 306.
106
Ibidem, p. 306.
107
Nigel Warburton, Cum să gândim corect şi eficient, Editura
Trei, Bucureşti, 1999, p. 159.
108
Alain Badiou, Manifest pentru filosofie, Editura Idea Design
& Print, Cluj-Napoca, 2008, p. 29.
109
René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier,
Paris, 1934, p. 314.
110
Ibidem.
111
Ibidem, p. 319.
112Philippe
Durance, Aux origines de la prospective (2): René Le Senne et
Gaston Berger (articol), Lyon, 2010, p. 1.
113W.
M. Sibley, Obstacle
et valeur by René Le Senne, rev.
Philosophy and Phenomenological Research, vol. 10, No.
1, 1949, p. 151.
114
Nigel Warburton, Cum să gândim corect şi eficient, Editura
Trei, Bucureşti, 1999, p. 116.
115
Ibidem, p. 115.
116
Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design
& Print, Cluj-Napoca, 2005, p. 80.
Articol extras din
cartea
Excesul, basmologia
şi X-urile absolute,
autor Radu Lucian
Alexandru:
A se vedea si postarea "Sursele valorilor":
http://critica-filosofica.blogspot.ro/2015/09/sursele-valorilor.html
