Cartea “Excesul, basmologia şi X-urile absolute”
cuprinde următoarele articole de critică filosofică:
Filosofia (lui Noica) – între exces şi bună dispoziţie;
„Filosofia” (lui Blaga) şi „arta basmologiei”;
Filosofia (lui Bergson) şi „energia spirituală”;
„Filosofia” (lui René Le Senne) şi „X-urile absolute”...

Lectură plăcută!




Pentru că ne-am propus în cele ce urmează să ne apropiem puţin de gândurile filosofice ale lui Constantin Noica, în spiritul acestora, nu putem începe (deschide) această expunere decât cu sfârşitul ei (cu închiderea ei), anume cu concluziile (acea „închidere care se (va) deschide” ulterior în conţinutul acestei lucrări).
Vom spune astfel că filosofia (lui Noica) este după părerea filosofului român o instanţă originată din (respectiv originatoare de) exces şi lipsă de bun simţ, fiind pătrunsă de donjuanism cultural, de manie şi nebunie, precum şi de huliganism cultural (cel puţin la 30 de ani), fiind conexă cu o oarecare ură de sine şi de lume, concretizată în ignorarea lumii (în purul stil oieresc al ciobanului care ignoră şura în flăcări – pentru că el este atent la oi) şi în trăirea într-un (continuu) delir cultural1 şi în filosofia libertăţii de a fi absurd.
Ea apare astfel ca o „simplă înlănţuire”, o căutare sisifică a conceptului care refuză să i se arate filosofului, fiind, prin urmare, filosofia unei lipse (mărturisite) de concepte şi idei, o filosofie care se reduce la platitudine.
După mărturiile celor care i-au fost apropiaţi de-a lungul vieţii, pe de altă parte, filosofia lui Noica este apreciată ca fiind una caracterizată de o dialectică a amputării marcată de obsesia unor „idiosincrazii ireductibile”, o filosofie care „revine pur şi simplu la a dispreţui o bună jumătate din lume şi cel puţin tot cam atâta cultură” (conform lui A. Paleologu) sau ca fiind o filosofie a blocajului mental şi poate chiar o filosofie (nu ştim exact – aici Liiceanu doar sugerează nu exprimă clar) a unei „simple” culturi de rasă a unui intelectual rafinat; respectiv o filosofie a abuzului metafizic, a unei „eterne pubertăţi”, plină de bună dispoziţie (în viziunea lui A. Pleşu). Şi trebuie să recunoaştem că lecturându-l pe Noica nu de puţine ori ne-am (foarte) bine dispus...
Dar să le luăm pe rând.

„Ceea ce a făcut posibilă filozofia greacă a fost excesul. Oamenii aceştia (din pieţele oraşului, nu din placida natură) n-aveau bun simţ. Căci bunul simţ i-ar fi împiedecat să spună că totul curge sau nimic nu se mişcă.
Libertatea de a fi absurd stă la originea filozofiei.2
Acest exces3, această lipsă de bun simţ, această libertate de a fi absurd ne însoţeşte aproape peste tot în scrierile lui Noica. Rădăcinile ei formale par a se găsi îndeosebi în „mişcătorul nemişcat” al lui Aristotel şi în „creatorul necreat” al teologiei iudeo-creştine. Pornind de la formula acestui paradox lingvistic (A – non-A) Noica crează tot felul de alte variaţii „filosofice” ale lui: „şcoala în care nu se învaţă nimic” (care nu şcoleşte, şcoala ne-şcolarizatoare), „închiderea care se deschide” (închiderea deschisă), „limitaţia care nu limitează” (limitaţia nelimitatoare), „holomerul” (întregul-parte), „logica lui Hermes” (logica „nelogică”, logica care nu este logică (clasică)), cultura europeană care nu este europeană (excluzând din ea cultura grecilor şi romanilor4) ş.a.m.d.
Paradoxul lingvistic este astfel pentru Noica o unealtă folosită pentru a cuceri minţile sensibile la formulări contradictorii: „Filosofia ca donjuanism ... Esenţialul e să cucereşti. Nu să accepţi. Nu să ştii.5
Şi îşi permite să fie confuz, neclar, contradictoriu în formulări, pentru că scopul lui nu este adevărul, ci pur şi simplu să gândească (probabil chiar şi în „minciună”): „De unde ideea că filozofia te învaţă adevărul? Te învaţă să gândeşti – nu adevărul.6
În această desconsiderare a adevărului şi de preţuire doar a gândirii (în sine şi pentru sine) el vrea astfel să creeze o „şcoală în care nu se predă nimic”: Gândul Şcolii, al celei unde să nu se predea nimic mă obsedează. Stări de spirit, asta trebuie dat altora; nu conţinuturi, nu sfaturi, nu învăţături. De aceea nici nu trebuie lecţii.7
Deşi putem găsi un sens în această zicere, trebuie să constatăm totuşi că ea nu este decât un „exces”: a vorbi de şcoală în lipsa procesului ei specific – şcolirea (predarea, învăţarea, sfătuirea, oferirea de conţinut) este până la urmă o forţare a sensului cuvântului şcoală, o scoatere de fapt a lui în afara sferei sale noţionale specifice şi înlocuirea cu opusul său – non-şcoala. O şcoală care transmite doar „stări de spirit” e o şcoală care nu transmite în fond nimic, iar o şcoală în care nu se predau (/ discută/ învaţă) lecţii e precum un spital în care nu se vindecă bolnavi, precum o judecătorie în care nu se judecă sau precum o alimentară care „nu alimentează”.
Deşi şcoala în care nu se predă există ca atare în societate (în perioadele de vacanţă, de concediu, de timp liber) – nu acesta este rolul pentru care ea a fost concepută – anume să se adune vraişte elevii şi profesorii şi să-şi transmită reciproc, după bunul lor plac „stări de spirit”.
Dar în „logica absurdului” în care îşi gândeşte Noica filosofia orice este posibil – poate totuşi mai puţin şcoala mai sus amintită, având în vedere faptul că el a susţinut mereu de-a lungul vieţii „funcţionarea” a tot felul de şcoli în care „s-a predat/ povestit” ba viziunea lui Hegel asupra lumii, ba cea a lui Goethe, ba a unuia sau altuia dintre filosofi sau s-au predat câteva lecţii de greacă sau altele din cele trebuincioase unui elev venit să se „antreneze cultural” (cu Noica) şi nu (doar) simple „stări de spirit” ...
Dacă considerăm însă că toată viaţa este o şcoală, trebuie să-i concedem lui Noica faptul că orice e o şcoală (prilej de a învăţa ceva) – chiar şi dineurile şi seratele muzical-poetico-filosofice pe care el le-a găzduit în vila sa din Pădurea Andronache de lângă Bucureşti, între 1944 – 19468.
Ne pare uneori că Şcoala aceasta în care se transmit „stări de spirit” s-ar fi vrut poate să fie familia sa – şi astfel putem înţelege obsesia fiului risipitor şi a fratelui său, care îi „bântuie” viaţa lui Noica, anume, prin prisma lipsei (inconştiente sau intenţionate) a personajului central din această „pildă” – tatăl care îl primeşte înapoi pe fiul său rătăcitor şi îl împacă pe fratele lui (vezi Luca 15, 1-32).
Urme de conflict cu tatăl său sesizăm în 1934 când el răbufneşte împotriva planurilor tatălui de a-l însura cu cine voia el (o anume Cesianu), Noica împotrivindu-se şi însurându-se surprinzător cu Wendy Muston şi mutându-se în vila socrilor de la Sinaia9.
Suprapunerea dintre Şcoala ce transmite „stări de spirit” şi „tatăl” ce îşi primeşte cu braţele deschise fiul risipitor şi îi împacă fratele ne este sugerată chiar de Noica: „Revăd tot Jurnalul. Ce închide el, în fond? Numai două lucruri, două mituri proprii: mitul Şcolii şi mitul Fratelui. Şi poate că nu sunt nici măcar două, ci e unul singur. Căci sunt eu însumi Fratele, care caută, prin Şcoală, împăcarea cu lumea: cu fiii ce vin, cu fiii ce pleacă în lume ...”10
Noi trebuie doar să subliniem faptul că în pildă împăcarea fratelui nu era cu lumea prin şcoală, ci prin familie cu tatăl.
Dar să revenim de la problemele de familie/ şcoală la cele ale filosofiei.

În data de 10 oct. 1977 Noica îi spunea lui Liiceanu: „În secolul nostru nici un om de ştiinţă nu a dat filozofie mare ... Pentru că filozofia înseamnă mania, nebunie, ori nici un om de ştiinţă nu poate avea mania.”11 Iar în 28 dec. 1978 Noica afirma că: „La 30 de ani trebuie să fii mai huligan în cultură.”12
Din combinarea nebuniei cu huliganismul cultural cu siguranţă că nu poate ieşi decât un cocteil exploziv şi imprevizibil. Noica mai adăugă la formula aceasta şi puţin fanatism naţionalist şi legionar (manifestat în reviste precum Adsum şi Buna Vestire), condimentat cu dorinţa de a face „experienţe pe oameni”13 şi rezultatul este că face o greşeală „filosofică” pe care o va regreta oarecum mai târziu.
El pare însă să aibă o explicaţie pentru uşoarele sale „derapaje” politice şi filosofice:
„Poate că am avut mereu o „concentrare prostească” precum a ciobanului care păştea oile cu spatele la o şură în flăcări şi care, întrebat cum de nu văzuse şura arzând, răspunse că el se uita la oi.”14
O posibilă impresie pe care o poate avea cineva atunci când citeşte despre isprăvile „şcolii de la Păltiniş” în Jurnalul lui Liiceanu e că, de multe ori, participanţii se dedau la discuţii culturale despre cărţi („oi”) şi autori („ciobani”) într-o jovială ignorare a realităţilor social politice şi economice care „ardeau” în acele momente „şura”.
Ce poate frapa este şi lipsa preocupării faţă de vreo idee anume (care să fie tratată şi discutată direct, indiferent de vreo referinţă mai mult sau mai puţin contingentă la „oi” şi „ciobani”), o idee care să fie abordată, studiată şi analizată în profunzime pe cât mai multe din nivelele existenţei (de la percepţie, la emoţie, la raţiune, la simţire, la trăire, la facere (creaţie), la posibile aplicaţii „practice”) în maniera, de exemplu, a abordării socratice.
Pentru că, până la urmă, a cugeta şi a discuta ideile fără implicarea la tot pasul a „oilor” şi „ciobanilor” e metoda experimentată mereu de marii filosofi care se văd nevoiţi să ia totul de la capăt şi să aprofundeze doar prin ei o idee sau alta.
Doar astfel filosoful poate ajunge să vadă (eventual) în el (în spatele „oilor” şi „ciobanilor” care îi distrag atenţia) „focul care arde”, care distruge vechea sa „şură” pentru a putea apoi să-şi construiască o alta mai durabilă şi mai înălţătoare „spiritual”.
Dar la ce să ne aşteptăm de la un filosof „aprig” precum e Noica: una zice şi alta face. Le spune astfel contemporanilor săi în Mathesis (publicată în 1934) să se lepede de istorie şi să doarmă, să practice „somnul general, somnul care omite tot”, să se oprească din orice mişcare15 şi el ce face? – se aruncă în istorie, în mişcare, în participarea la o mişcare politică suficient de „controversată” încât mulţi dintre cei care au avut legătură cu ea să nu mai dorească ulterior „să vorbească” despre acest episod din viaţa lor.

Dar de la un om care „nu se iubeşte” nu ne putem aştepta decât la astfel de contradicţii „unilaterale” sau „bilaterale”: „Eu nu mă iubesc” mi-a mărturisit [Noica] odată. „Am descoperit într-o zi că cineva mi-e antipatic: semăna cu mine ...”16
Să vină lipsa aceasta de iubire de la „eşecul” pe care şi-l constată singur în ale filosofării? – „Cu cărţile mele n-am obţinut decât o simplă înlănţuire, un syn-logismos. Poate că tu vei obţine conceptul.”17
„Tot aştept să mă viziteze Ideea şi văzând că am trecut de 70 de ani şi tot nu o am îmi spun ca în vorba lui Creangă: se vede că a şi venit, devreme ce nu a mai venit.”18
Sau să aibă rădăcini mai adânci? Pentru că totuşi climatul totalitar, securistic, generator de frică şi neîncredere în oameni îşi pune amprenta „depresivă” asupra oricui – mai ales asupra cuiva care trăieşte 6 ani de puşcărie pentru „reeducare ideologică” „întru” filosofia Marxistă.
În data de 19 ian. 1981 Noica se confesează lui Liiceanu: „... speram că după terminarea Tratatului să-l oblig pe un Carnap să spună: „Nu am ce face; metafizica are sens”. Or, nu cred că am reuşit acest lucru.19
Şi mai încolo Noica îşi deplânge lipsurile: „... tocmai aici e drama mea: că nu am obţinut şi exactitatea. De asta nu mă poate lua Carnap în serios: pentru că am adevăruri fără exactitate.”20 şi îşi constată platitudinile: „... orice filosofie mare sfârşeşte într-o platitudine.[...] M-am întrebat cu ce platitudine sfârşesc eu. Şi sfârşesc cu o platitudine teribilă. La capătul Ontologiei vorbesc despre „trup-suflet-spirit””.21

Trăind alături de Noica în exilul său forţat de la Câmpulung, Alexandru Paleologu conturează un portret destul de „interesant” pentru prietenul său Dinu: „Spiritul său e unul de provocare, de punere sub semnul întrebării; firea lui nu e polemică, dar e una eristică, te constrânge la replică, te obliga să te aperi, mai mult – să-l ataci ... A-l aproba, a te lăsa numaidecât convins este a nu juca jocul, a-i denega seducţia şi deci a comite o nedreptate.”22
Referitor la pornirile „unilaterale” ale lui Noica, Paleologu se exprimă tranşant şi fără ezitare: „Dialectica contradicţiei unilaterale (sau a părtinirii, s-ar putea tot atât de bine zice) revine pur şi simplu la a dispreţui o bună jumătate din lume şi cel puţin tot cam atâta cultură.”23
„O dialectică a amputării, aceasta e în ultimă instanţă contradicţia unilaterală, aşa cum funcţionează ea în aplicaţiile lui Constantin Noica.”24
În viziunea lui A. Paleologu filosofia lui Noica este astfel „o cam nefilosofică grabă şi un abuz de „apriorism”” care vine din a „percepe lucrurile decât parţial, excedat şi agasat”25 şi duce la faptul că: „... la Noica speculaţia dialectică şi voinţa de sistem reprezintă o nevoie vitală, aceea de a-şi construi un echilibru compensatoriu faţă de nişte idiosincrazii ireductibile. Filosofia lui Noica e o replică dată propriei sale carenţe aperceptive în faţa naturii.”26
Convins (mai mult în glumă) că „Noica mai mult interpretează decât înţelege”, Paleologu ne spune că „arguţiile lui Noica împotriva „vizualului”” nu sunt „decât efectul unei infirmităţi congenitale, transformată compensatoriu într-un fel de alibi filosofic”.27

Dar să vedem acum ce crede despre „pusnicul laic” de la Păltiniş discipolul său Liiceanu. Astfel în 10 dec. 1980 el nota în jurnalul său o observaţie interesantă:
„Există oameni cultivaţi şi inteligenţi, care pot spune oricând ceva plin de spirit cu privire la orice subiect şi în orice împrejurare. Ei pot fi străluciţi, fermecători, rafinaţi până la refuz, dar totul în acest caz, nu este decât jerba unei minţi rutinate cultural, care nu a ajuns să aibă un punct de vedere asupra lumii şi să-l desfăşoare unitar, suveran şi coerent asupra oricărui detaliu al ei. Aceasta este poate deosebirea dintre gândirea speculativă şi „simpla” cultură de rasă a oricărui intelectual rafinat.”28
Era oare un apropo la adresa lui Noica? Nu ştim... poate ne va spune odată...
Dar următoarele ni le spune clar: „La Noica, e tot mai mult vorba de o intransigenţă prin blocaj în propriul gând. Ce se întâmplă aici cu faimoasa „închidere care se deschide”?”29

Păi să vedem! Poate ne lămureşte chiar el: „Numim atunci fiinţă principiul lăuntric al oricărui lucru care-l face să se deschidă şi să rămână, chiar împlinit şi pus în rost după felul lui, în mai departe deschidere.”30
Interesantă definiţie. Potrivit ei să fie atunci, oare, o „ţeavă de apă”, respectiv o „ţeavă de scurgere” (de exemplu, de la chiuvetă) o fiinţă cu „drepturi depline”, mai precis, ţeava de apă care alimentează şi cea de scurgere să constituie împreună un sistem „ontologic” ce reprezintă „fiinţa chiuvetei”?
Sau să fie, de exemplu, gurile unei peşteri (de intrare, respectiv de ieşire) „fiinţa peşterii”? Şi oare după această definiţie îi putem găsi şi omului o „fiinţă” proprie? Pentru că, la prima vedere, se pare că nu am putea face acest lucru, chiar dacă şi el „mai deschide gura” din când în când – şi nu o putem face, fiindcă, chiar dacă o deschide, el nu stă tot timpul cu „gura căscată” „în mai departe deschidere”.
Totuşi, dacă îl privim pe om mai bine, s-ar putea să aibă noroc cu „nasul său” – cu acest principiu „lăuntric” al său care îl face să „se deschidă” şi să rămână pe mai departe deschis! Putem concluziona atunci că, după definiţia dată de Noica, fiinţa omului este nasul său?
Se pare că nu! Deoarece deschiderea cu pricina trebuie să fie mai întâi (înainte de a se deschide) o închidere: „Fiinţa se anunţă în lucruri ca o închidere ce se deschide.”31
Atunci fiinţa căutată a omului o fi principiul lăuntric care îl face să-şi închidă, respectiv să-şi deschidă cele mai mari închideri-deschideri ale sale: gura şi anusul! Ambele par a avea „proprietăţile” căutate de Noica pentru Fiinţă: „... făcând atunci să apară ceva nou, o deschidere ce se menţine; vom spune o promisiune de fiinţă ca o închidere ce se deschide.”32
Totuşi se pare că ne înşelăm, deoarece, ne „lămureşte” autorul, „Nu este nici o clipă vorba de o închidere şi o deschidere. Atunci s-ar putea lesne înţelege greşit că totul este în fond un fel de închidere şi de deschidere, ceea ce n-ar spune nimic: închiderea ar fi intrarea într-un orizont, deschiderea ieşirea din el; închiderea asimilarea, deschiderea eliminarea; la om, închidere intrarea în locuinţă, deschidere ieşirea din ea. Dar nu relaţia dintre închidere şi deschidere este acum în joc, ci unitatea lor: tocmai închiderea este cea care se deschide, ca închidere şi rămânând închidere.”33
Acum parcă începem să înţelegem ceva: e vorba de o închidere care se deschide, ca închidere (că doar nu se putea deschide ca deschidere!) ce este şi rămâne închidere (în timp ce se deschide şi după aceea!!??). Hm... – interesant – ce să fie oare? E bună ghicitoarea! Dar parcă totuşi Noica ne-a oferit mai sus soluţia înaintea „ghicitorii”... Ne-a ţinut în suspans până acum: mai întâi ne-a făcut să credem că închiderea-deschidere cu pricina la om era nasul, apoi gura, apoi anusul şi uite că de fapt era ... uşa de la casă (locuinţă)!
„Când omul primitiv şi-a făcut o locuinţă, el n-a mai „ieşit” din ea.”34
Corect – aici are dreptate: găsim şi acum oase de ale acestui om prin peşterile prin care a intrat şi nu a mai ieşit, în acele peşteri pe care el şi le-a făcut „locuinţă de veci”.
Însă mai departe nu putem fi de acord cu ce se spune: „... dar cu locuinţă cu tot şi prin ea el s-a deschis către aşezări săteşti, către aşezări orăşeneşti, şi astfel către fiinţa istoriei.”35
De ce? Pentru că nu vedem (logic vorbind) cum a mai putut să se deschidă, acest om primitiv, spre aşezări săteşti, dacă el nu a mai ieşit din peştera sau coliba lui odată ce a intrat în ea! Şi apoi a spune că înainte de a-şi face colibă omul nu avea „fiinţă istorică” e cam mult spus – cum altfel explicăm atunci (în lipsa unei istorii oarecare) apariţia bruscă la om a unor apucături de constructor de colibe şi de sate?
Cât despre faptul că „popoarele deschise, nomade, nu au istorie şi nu fac state”36 e destul să ne gândim, de exemplu, la mongolii lui Ginghis Han şi apoi să mai reflectăm la istoria pe care o au popoarele nomade – şi la statele pe care ele le pot face (în fond toate popoarele la originile lor au fost nomade!)
Are poate ceva Noica cu „nomazii”! Şi în plus nu ştim ce are Noica cu maşinile?! Probabil că nu-i plăceau prea mult, din moment ce le refuză chiar dreptul la fiinţă (după ce anterior l-a acordat tuturor lucrurilor „dotate” cu „închideri-deschideri”), ba, mai mult, le face chiar anti-fiinţe (oare după modelul „anti-cristului”?):
„Cât despre situaţia inversă, o deschidere ce se închide (ca maşina), ea ar putea fi privită pe drept ca anti-fiinţă. Într-adevăr, într-o maşină se închide o energie, care era pură deschidere în natură; se închide un mecanism şi se obţine un rezultat în care maşina se îngroapă ...”37.
Nu putem fi de acord cu acest anti-maşinism „ontologic” afirmat de Noica, fiindcă dacă ar fi privit şi el o maşină mai bine (şi nu în grabă), ar fi văzut că totuşi ea este pe placul inimii sale – anume o „închidere ce se deschide” – dar bineînţeles doar celui care îi deţine „cheile de la portieră, respectiv de contact” – şi nu oricui, pentru că maşina nu e o anti-fiinţă „rea şi nemiloasă”, ci doar o fiinţă mai „mofturoasă” puţin...
Apoi, în logica în care omul „intră în casă şi se trezeşte la oraş” la fel de bine el poate intra (cu „chei potrivite”) în maşină şi să se trezească (uimit) în vreo navă spaţială de gen „oraş cosmic” situată undeva pe orbita pământului.
În logica aceasta a „teleportării ontologice”, omul trebuie să aibă, prin urmare, mereu grijă pe unde intră, că cine ştie pe unde se trezeşte apoi, cine ştie spre ce se mai deschide odată închis (cu voia sau fără voia lui) pe unde intră...
De exemplu, se trezeşte că intră în „întru” şi ajunge la toate celelalte prepoziţii ale limbii române38. Şi la fel de bine ar putea să intre în „între” sau „înspre”, sau „prin” etc. şi tot acolo să ajungă (cu puţină „imaginaţie ontologică”).

Andrei Pleşu într-o înregistrare audio intitulată „Constantin Noica între filosofie şi înţelepciune” îi face acestuia o scurtă şi destul de pătrunzătoare descriere. Am reţinut din ea câteva fragmente (destul de sugestive pentru „închiderile” şi „deschiderile” agreate de filosoful de la Păltiniş): „Capacitatea de a delira inteligent în jurul accidentalului, de a constrânge detaliul imediat la coregrafia reflexivităţii poate irita uneori prin abuzul ei metafizic sau prin inadecvarea inevitabilă în care alunecă de obicei spiritul ori de câte ori vrea să zburde prin pieţe. Dar ceea ce rămâne până la urmă e bucuria de a gândi, farmecul originar al ideii, jucându-se într-o eternă pubertate cu fragmentele lumii.”39
Reţinem din ea câteva cuvinte cheie la care subscriem în aprecierea lui Noica: delir inteligent, abuz metafizic şi joacă pubertară cu fragmentele respective.
Apoi Pleşu ne mai spune (prin viu grai) ceva interesant: „Marile eşecuri ale filosofiei rezultă uneori din proasta ei dispunere în câmpul lumii. În acest sens putem spune că filosofia proastă e filosofia a cărei sursă e proasta dispoziţie.”40
Şi urmează o apreciere exact pe dos decât cea a lui Alexandru Paleologu (cum că „Noica are aerul de a stabili o solidaritate între filosofic şi tragic, solidaritate pe care nimic nu o confirmă”41 ):
„Buna dispoziţie” ... „face ca filosofia lui Noica să fie cu totul lipsită de dimensiunea tragicului”42 şi, prin urmare, „Ea se constituie sub semnul unui optimism uşor exasperant.”43
Dacă ar fi să facem şi noi o apreciere vizavi de dimensiunea tragic ne-tragică a filosofie lui Noica, am putea să spunem că viziunea aceasta depinde, de multe ori, de „proasta”, respectiv „buna” dispoziţie în care suntem sau ne lăsăm duşi de lectura unor scrieri de ale lui.
Dacă intrăm în jocul „dialectic” al lui Noica şi îi continuăm argumentele şi „formulele filosofice” în alte forme ce tind spre o minimă „înţelegere” a lor, ajungem destul de repede la „bună dispoziţie”. Pentru că, de multe ori, argumentele lui ontologice sunt la fel de „sugestive” şi de „ridicole” pe cât e „omul moral al lui Kant” în viziunea lui Noica44.
Dar să dezvoltăm puţin ideea: iată, de exemplu, cazul „broaştelor din umorul britanic”: „Căci o casă este într-adevăr confecţionată, fabricată, înălţată din cărămizi, dar cărămizile sunt efectiv „făcute” din casă, respectiv din ideea de casă, care stă la temeiul lor. Şi la fel mai pe drept s-ar spune că făina este făcută din pâine, din ideea de pâine, în timp ce pâinea este doar coaptă din făină.45
„Unor asemenea gânditori, care nu văd decât casele şi pentru care casele sunt făcute din cărămizi, le-ar prinde bine să treacă pe la şcoala broaştelor, din umorul britanic, unde se învaţă că şi cărămizile sunt făcute din case.”46
Mai întâi ne permitem să ne bucurăm că la această şcoală a broaştelor se învaţă totuşi ceva („constructiv”) şi nu se transmit doar „stări de spirit”, dar apoi trebuie să constatăm că din păcate acolo nu se predă filosofia lui Platon, că poate astfel ar fi aflat şi broaştele că stimabila casă e „făcută” din ideea de casă şi cărămida din ideea de cărămidă... şi astfel nu ar mai fi făcut confuziile inutile amintite de Noica.
Prin urmare, îmi permit eu acum să le explic câte ceva broaştelor cu pricina: anume că făina sau cărămida sunt „făcute” din ideea de făină, respectiv de cărămidă. Şi e evident acest lucru, deoarece cărămizile nu sunt făcute (doar) în vederea casei – din ele se poate face şi o fabrică, şi un gard, şi o cetate, şi un cuptor, şi un bazin cu apă etc. Şi la fel e şi cu făina – din care nu se face doar pâine, ci şi cozonac, şi biscuiţi, şi prăjituri, şi plăcinte ş.a.m.d.
Şi apoi dacă ar fi să ducem acest argument „broscăresc” mai departe, putem spune că pâinea este făcută în vederea mâncării ei, respectiv a omului (sau a câinelui) care o mănâncă pentru a-şi susţine viaţa – şi astfel că, în „logica broaştelor” (sau, mă rog, a „Hermes-ului” lor), făina nu e făcută din ideea de pâine, ci din ideea de viaţă.
De fapt în această logică (a „delirului hermetic”) putem argumenta şi demonstra orice legătură ne trece prin cap. Aşadar, nu ştiu zău la ce le-ar folosi oamenilor această „logică a broaştelor” (în afară bineînţeles de a face „poezie” „simplă” sau „filosofică” – demers pe care îl încurajăm, atâta timp cât nu se pretinde a fi mai mult decât este) – că „broaştelor” din umorul britanic, respectiv românesc, îmi pot închipui la ce le-ar putea folosi: ele chiar îşi pot face casă într-o cărămidă găurită (omul în schimb nu poate)!

Ne spune dar Noica: „Logica lui Hermes pleacă de la îndurarea pentru cele neînsemnate şi ridicarea lor posibilă la general.”
Şi într-adevăr îi concedem aceasta, doar se vede clar că pleacă (şi) de la îndurarea pentru „broaşte” fără minte şi ridicarea problemelor pe care le au „broaştele” la rang de reflecţie filosofică (omenească) fundamentală.

Dar Noica, în buna lui dispoziţie (onto) logică, nu se „îndură” doar de broaşte, ci se apleacă cu aceeaşi consideraţie şi spre câini, mai precis spre lătratul lor:
„Am putea spune atunci că lătratul câinelui este holomerul...”47
Şi ne întrebăm noi: lătratul cărui câine? – oricărui câine? Sau doar a câinelui lui Socrate? Că ştim că probabil câinele lui Elpenor nu are nici o şansă – nu din cauza lui, ci din cauza alăturării nefericite cu sărmanul său stăpân care, din păcate pentru el, nu se califică în aceeaşi categorie cu „lătratul câinelui”48. (Oare pentru că nu ştie „să latre”?)
Bine, dar ce este un „holomer” până la urmă?
Să vedem ce ne spune Noica: – holomerul apare în cazul în care partea „preia asupra ei întregul, sau în care individualul exprimă generalul.”49
„Dacă putem da nume acestui individual-general, vom alege unul, mai uşor de alcătuit pe linia parte-tot; şi de vreme ce în greacă, tot sau întreg este „holon” şi parte „meros”, să sugerăm ca nume holo-mer.”50
Holomerul este deci întreg-parte! Oare, cum ar veni, de exemplu: plăcinto-făină, caso-cărămidă, cireado-vacă, turmo-capră, haită-câine, omul-celulă, statul-Vasile, oceanul-picătură, universul-planetă sau, de ce nu, cosmosul-păduche?
Nu ştim. Dar poate ne lămureşte Noica. El ne spune că nu orice parte „preia asupra ei întregul”, ci doar unele – astfel, după el, Socrate este şi Elpenor nu este! (Adică, cum ar veni, nu toţi oamenii sunt „holomeri”! Ci doar unii... Bine, fie cum zice el, dar e consistent?
Nu – din Jurnalul lui Liiceanu aflăm că în data memorabilă de 9 mai 1981 Noica a ridicat omul la rangul de holomer: „ ... omul este un „holomer”: e partea care poartă în ea întregul, fără să-l confişte, fără să-l deţină în exclusivitate.”51
Considerăm că definiţiile holomerului date de Noica sunt suficient de largi pentru a putea introduce sub umbrela lor cam orice există – doar orice individual exprimă (într-o măsură sau alta, sub un aspect sau altul) generalul („fără să-l confişte” şi „fără să-l deţină în exclusivitate”)!
De exemplu, din perspectiva „cosmosului-păduche” amintit mai sus, oricât s-ar chinui unii să arate că un anumit „păduche” (de exemplu, unul numit „Socrate”) e „mai valabil holomeric” decât un alt „păduche” (să zicem numit „Elpenor”) – ei nu pot convinge pe nimeni: nu e mai multă „păducheală” sau „cosmos” în „păduchele Socrate” decât în „păduchele Elpenor” indiferent de ce cred „broaştele din umorul britanic”.
La scara infinitului (specifică Cosmosului) „păduchele” (oricare ar fi el) nu poate fi văzut decât ca fiind ceea ce este: un simplu „păduche”!

Dar să trecem de la broaşte şi câini la cai şi frunze: „Dar nimeni nu afirmă [ne spune Noica] despre un cal, despre o frunză sau despre un astru că sunt „muritori”. Nu tot ce moare (statistic) este şi muritor (logic).”
E clar că Noica e pus bine pe bună dispoziţie! Dar şi noi suntem! Şi atunci vom zice: „Poftim? Cum ar veni, caii sunt nemuritori (logic), chiar dacă sunt muritori (statistic)? Au reuşit oare caii să facă ce nu a putut face Elpenor? Sau, mai bine zis: are Socrate aceeaşi condiţie cu caii săi din grajd?”
Nu ne-am lămurit, dar poate ne ajută din nou Noica: „”Calul aleargă” nu este o propoziţie logică, „Elpenor e muritor” nu este una, în schimb „Socrate este muritor” este sau se va dovedi o propoziţie logică.”52
Pare ceva mai logic ce ne spune Noica acum – adică nu e logic ca domnul cal să alerge şi e ilogic ca Elpenor să fie muritor – prin urmare, putem concluziona că e logic ca domnul cal să stea (pe loc) sau în cel mai bun caz să meargă la pas şi că e logic ca Elpenor să fie de fapt un nemuritor!?
Poate că ne mai dă totuşi Noica un exemplu şi ne scoate din „confuzie” – iată dar cum traduce el „filosofico-logico-hermesian” formula „te du dracului”: „Tu fiinţă individuală, predă-te acum acelei ordini generale, unde ştiu eu bine ce determinaţii te aşteaptă. Expresia invocată este perfect saturată logic şi de aceea, în nedemnitatea filosofiei ei practice, posedă o demnitate teoretică.”53
Cu alte cuvinte Noica ne explică că dracul ţine de o ordine generală căreia cineva i se poate preda (altfel nu ar avea sens îndemnul predării), pentru că ştie că îl aşteaptă acolo („la dracu”) nişte determinaţii (probabil „drăceşti”)! Într-adevăr seamănă (teoretic) cu o expresie perfect saturată logic (cu logica „dracului”?).
Ne putem întreba acum câtă „demnitate teoretică” ar fi găsit Noica în expresia: „Să te ia dracu!” Cu „du-te la dracu” (fă şi tu o „călătorie în infern”) ne-a lămurit.
Stăm însă acum şi ne întrebăm – dacă astfel de expresii sunt considerate sugestive pentru „holomerii” săi, alături de „lătratul câinelui” şi de „moartea lui Socrate” (şi să nu uităm „şenila tancului54”, călcând prin ruine peste cranii de soldaţi) ne gândim că poate era mai bine să-i zică logicii sale „logica lui Hades” (că doar are toate ingredientele necesare – şi pe „Dracu/ Hades”, şi „moartea”, şi „unealta aducătoare de moarte”, şi, mai ales, îl are şi pe câinele „Cerber” cu „lătratul lui holomeric”).
Ca şi o concluzie constatăm, prin urmare, alături de Ion Dur, că pentru Noica: „Modul de gândire antitetic, împingerea antitezei spre paradox, va fi de altminteri, începând cu discursul poetic şi publicistic al anilor 28 – 29, o constantă”55.
„Noica nu a făcut niciodată „ştiinţă” (filosofia lui e mai toată „eseistică”), nici măcar atunci când a scris un „tratat” asupra fiinţei ...”56

În aceeaşi direcţie ne trimit şi aprecierile lui I. Ianoşi care îl consideră pe Noica ca fiind un „antimodern şi un antioccidental”57, „un „mitosof” îndrăgostit de fulguraţiile magice”58 care îşi asumă „transferul religiozităţii în filosofie”, având o gândire laică „întemeiată [însă] pe credinţă”59 suspectă de „cufundare în iraţional” şi „experienţă mistică” (în special în „ultimele două părţi ale Tratatului”)60 .
Trebuie să amintim pentru întregirea unui posibil tablou asupra recepţionării lui C. Noica şi următoarea remarcă a lui A. Surdu:
„Curios, şi aici, ne pare faptul că Noica ne recomandă, în realitate o singură soluţie, aceea a identificării, reunirii sau „amestecului de limbă”.
Dar, dacă reunim spiritul cu fiinţa, dacă transcendentul şi transcendentalul coincid, dacă posibilul se identifică cu realul, dacă individualul este universal şi istoria istoricitate, cum ne sugerează autorul, nu vom legifera oare raţiunea lui Babel? Haosul şi indistincţia?”61
Dar să concluzionăm şi noi acum: „poezia” şi „proza” filosofică păcătuiesc e drept prin „exces”, dar au o „coerenţă” a lor, doar de ele ştiută, care atrage „holomeric” spre „amestec de limbă” şi care este predestinată cultural polisemiei „expresioniste” – dar prin aceasta ele comunică dincolo de cuvinte sensuri ale inimii, ale intuiţiei, ale trăirii „întru” „dincolo de”...
Şi dacă implicându-ne şi noi în acest proces al „excesului” de metafore, nu uităm să ne „bine dispunem” (în interiorul sau în afara „bunului simţ”), atunci cu siguranţă filosofia (lui Noica sau a altcuiva) îşi va fi atins măcar parţial menirea.




1Noica povesteşte că cel puţin pe perioada şederii sale la Câmpulung a trăit „cinci ani de delir cultural” – conform Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991 (ebook postat pe scribd.com), p. 63. Apoi, în noiembrie 1978, Noica îi mărturiseşte lui Liiceanu că „a ajuns la o formă de „delir” eliberat de orice cenzură de autoritate” – mărturie reprodusă tot în Jurnalul pomenit la p. 26.
2Constantin Noica, Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, pp. 44 – 45.
3Ideea filosofiei ca exces e reluată de Constantin Noica şi în Pagini despre sufletul românesc, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 80, infra: „... practic, orice filosofie e un exces. Grecii nu s-au sfiit să meargă până la capăt, până la exces. Idealismul german a făcut la fel.”.
4A se vedea în acest sens cap. VII „Când începe cultura europeană” din cartea Modelul cultural european, autor Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993, pp. 64 – 72.
5Constantin Noica, Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 40, supra.
6Ibidem, p. 28, supra.
7Ibidem, p. 9, medio.
8Conform Sorin Lavric, Viaţa lui Noica, ebook, Editura Equivalences Arguments, Bucureşti, 2003, p. 20.
9Ibidem, p. 13.
10Constantin Noica, Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1990, p. 124, medio.
11Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Humanitas, Bucureşti (ebook postat pe scribd.com), 1991, p. 21.
12 Ibidem, p. 37.
13 “Respectăm prea mult omul, facem prea puţine experienţe cu el şi de aceea nu ajungem la nici un rezultat nou de atâtea secole. Gândiţi-vă că, între timp, s-au realizat câteva rase noi de animale. Onoarea de a fi om este ea atât de inatacabilă?” conform Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 84, infra.
14Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Humanitas, Bucureşti (ebook postat pe scribd.com), 1991, p. 26.
15Conform Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 44.
16Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Humanitas, Bucureşti (ebook postat pe scribd.com), 1991, p. 118.
17Ibidem, p. 118.
18Ibidem, p. 51.
19Ibidem, p. 88.
20Ibidem, p. 96.
21 Ibidem, pp. 63-64.
22Alexandru Paleologu, Amicus Plato … sau “Despărţirea de Noica”, Editura LiterNet, 2003, ebook postat pe editura.liternet.ro, p. 7.
23Ibidem, p. 113.
24Ibidem, p. 31.
25 Ibidem, p. 21.
26 Ibidem, p. 55.
27 Ibidem, p. 14.
28Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Humanitas, Bucureşti (ebook postat pe scribd.com), 1991, p. 85.
29 Ibidem, p. 76.
30 Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 191.
31 Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 195.
32 Ibidem, p. 196.
33 Ibidem, p. 197.
34 Ibidem.
35 Ibidem.
36 Ibidem.
37 Ibidem.
38 Conform Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă, Editura Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 203.
39Andrei Pleşu, Constantin Noica între filosofie şi înţelepciune, înregistrare audio, postată pe youtube.com, minutul 5.
40Ibidem, minutul 7.
41Alexandru Paleologu, Amicus Plato … sau “Despărţirea de Noica”, Editura LiterNet, 2003, ebook postat pe editura.liternet.ro, p. 14.
42Andrei Pleşu, Constantin Noica între filosofie şi înţelepciune, înregistrare audio, postată pe youtube.com, minutul 9.
43Ibidem.
44Conform Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992, pp. 26 – 28.
45Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 56.
46Ibidem.
47Ibidem, p. 66, supra.
48“Socrate este un holomer, Elpenor nu este.” – conform Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 31.
49Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 30.
50Ibidem, p. 31.
51Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Păltiniş, Editura Humanitas, Bucureşti, 1991 (ebook postat pe scribd.com), p. 109.
52Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 46.
53Ibidem, p. 68.
54Şenila [tancului] exprimă, ca realizare omenească, tot ce poate fi mai filosofic în sânul realităţii şi ea poate fi socotită invenţia cea mai uimitoare, întrecând cu mult, ca semnificaţie speculativă, invenţia avionului, a rachetei, a radar-ului sau a acelei maşinuţe de calculat ...” conform Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Românească, Bucureşti, 1986, p. 71, infra.
55Ion Dur, De la Eminescu la Cioran, Editura Scrisul românesc, Craiova, 1996, p. 157.
56Ion Dur, Noica între dandysm şi mitul şcolii, Editura Eminescu, 1994, p. 17, medio.
57Ion Ianoşi, O istorie a filosofiei româneşti, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 307.
58Ibidem, p. 300.
59Ibidem, p. 359 şi p. 336.
60Ibidem, p. 335.
61Alexandru Surdu, Vocaţii filosofice româneşti, Editura Ardealul, Târgu Mureş, ed. a II-a, 2003, p. 89.



Articol extras din cartea
Excesul, basmologia şi X-urile absolute,
autor Radu Lucian Alexandru:



Radu Lucian Alexandru