Critică filosofică: Aspecte generale ale moralei în viziunea lui Rene Le Senne

Aspecte generale ale moralei în viziunea lui Rene Le Senne

28.09.2015 by Radu Lucian Alexandru

René Le Senne (8 iulie 1882 – 1 oct. 1954) se înscrie prin preocupările sale intelectuale în rândul celor care au susţinut curentul filosofiei spiritualiste. Sub puternica influenţă a lui Octave Hamelin, care i-a fost profesor la Şcoala Normală Superioară din Paris, el îşi numeşte poziţia sa filosofică ca fiind „ideo-existenţialistă” (în cadrul existenţei rolul primordial pentru el îl are gândirea, ideile), respectiv ca fiind o „filosofie a spiritului” (subliniind astfel importanţa afirmării unei dependenţe, a unei legături care s-ar stabili, în opinia sa, între „spiritele” particulare şi un „Spirit Infinit” din care ele emană). El se situează astfel în tradiţia spiritualistă franceză de origine carteziană şi creştină¹:

„Prin aceste teme şi principii această operă îşi propune să servească tradiţiei spiritualismului francez al sec. XIX, remarcabil deopotrivă prin continuitatea şi nobleţea pe care o inspiră, cât şi prin diversitatea celor mai importanţi susţinători ai ei: Maine de Biran, Ravaisson, Lachelier, Boutroux, Lagneau, Hemelin şi Bergson².”

Fiinţele umane şi Fiinţa Divină

Le Senne îşi propune să realizeze „descrierea filosofică a spiritului³” şi susţine că „nimic din ceea ce noi înţelegem prin materie nu poate fi cunoscut, nici nu poate exista fără spirit⁴”, deoarece pentru el „totul este spiritual⁵”.

Filosofia are deci, pentru el, ca şi scop „descrierea ... conţinutului spiritului şi a operaţiilor sale⁶” şi, prin urmare, cum poate vedea oricine îi studiază opera, indiferent de problema filosofică abordată de Le Senne, mai devreme sau mai târziu, soluţia rezolvării ei lesenniene este „spiritul”.

Dar ce o fi mai exact această soluţie minune, acest „panaceu universal” care vindecă orice rană filosofică? Le Senne ne dă mai multe definiţii şi descrieri ale spiritului, dar, din păcate pentru coerenţa filosofiei sale, cam toate sunt formulări stric poetice care mai mult ne bagă în ceaţă decât ne lămuresc în privinţa acestui „spiriduş” al filosofiei spiritului.

De exemplu: „Spun deci despre spirit, în măsura în care eu îl sesizez în mine, că el este o unitate dinamică de legătură⁷” sau o „operaţiune eternă în exerciţiu⁸”.

Astfel de delimitări conceptuale ale termenului de „spirit” au într-adevăr o oarecare frumuseţe poetică, dar ele nu pot să rezolve problemele filosofice pe care le ridică folosirea acestui cuvânt pentru a explica sau fundamenta ceva anume.

Aceasta se datorează probabil faptului că termenul de „spirit” se încăpăţânează să rămână fidel etimologiei sale latine – „spiritus”, anume „suflu” sau „vânt”.

Prin urmare, oarecum realizând o muncă sisifică, Le Senne ne furnizează definiţii după definiţii şi descrieri după descrieri ale acestui cuvânt (pentru că, până la cea mai mică probă contrarie, el continuă să rămână un simplu cuvânt), care mai de care mai „filosofice”, dar toate ratând ţinta a ceea ce ar trebui să fie de fapt o definiţie sau o descriere – o expunere clară, coerentă, exactă, necontradictorie, determinată şi determinantă a subiectului abordat.

Oare nu poate să furnizeze o astfel de abordare sau nu vrea? De ce el şi mulţi alţi „spiritualişti” lasă mereu „spiritul în aer” (adică în elementul său originar)? Oare pentru că după o atare operaţiune de coborâre din sfera lingvistică (sau, în cel mai bun caz, onirică⁹) „a spiritului pe pământ” filosoful care îndrăzneşte o atare profanare este apoi nevoit să se confrunte serios cu toate consecinţele absurde sau hilare pe care un astfel de demers spiritual le aduce negreşit cu sine?

Dacă eu aş propune următoarea ghicitoare la 100 de oameni aleşi aleator de pe stradă: X este „o operaţiune eternă în exerciţiu”... sau X este „o unitate dinamică de legătură” – spune-mi, te rog, ce sau cine este X!? – oare câţi din cei 100 vor ghici că X = spiritul (lui René Le Senne)?

„O unitate dinamică de legătură” poate fi deopotrivă lanţul de la bicicletă, vâslele unei bărci sau o pară (ce poate, de exemplu, să realizeze „legătura fenomenologică, prin substanţa ei constitutivă, între datul ontologic al pământului şi prezenţa epicureiană a nevoii mele teleologice de hrănire fiinţială”), dar poate fi la fel de bine gândirea, imaginaţia, memoria, percepţia, raţiunea, comunicarea... şi, în genere, cam orice alt concept filosofic major.

Şi apoi ce ar putea să fie o „operaţiune eternă în exerciţiu”? Să fie oare mişcarea electronilor pe orbitele lor, a planetelor în sistemul solar? Să fie oare legea gravitaţiei, naşterea şi moartea generaţiilor biologice ale unei specii oarecare de plante sau animale, schimbarea necontenită a tot ce există?... Sau te pomeneşti că o fi încercarea perpetuu destinată eşecului, pe care o face filosofia „super-naturalistă”, de a demonstra prin tot felul de sofisme, tautologii sau metafore poetice existenţa unei „fantome” (spirit, duh) în noi şi în univers. Suntem, în această privinţă, de aceeaşi părere cu Teodor Vidam:

„Argumentele supernaturalismului nu rezistă la o cercetare logică atentă¹⁰.”

Dar revenind la spiritul lui Le Senne, putem observa o dedublare a lui în nişte spirite (cu „s” mic), respectiv un Spirit (cu „s” mare):

[Definim] „... mai precis spiritul ca o unitate operatoare a unei relaţii în exerciţiu interioară lui însuşi, între el însuşi ca Spirit infinit şi multitudinea de spirite finite¹¹”

„Nu ştiu alţii cum sunt”, dar eu unul, când citesc de astfel de legături „operatorii” între Spiritul infinit şi micuţele spirite finite, mă gândesc mai degrabă la naivele povestiri spiritiste ale unora ca Allan Kardec (Cartea spiritelor) sau ale co-naţionalului nostru Scarlat Demetrescu (Din tainele vieţii şi ale universului) născute din comunicări directe cu spiritele sau cu Spiritul (pe întuneric în jurul unei mese tremurânde „de emoţie”) şi nu la filosofie.

Nu ştiu de ce mi se pare că această „filosofie a spiritului” nu este decât un spiritism superficial, care nu are curajul să-şi asume până la capăt consecinţele (logice şi de altă natură) postulării (aş zice aproape gratuite) în existenţă a unor fiinţe de natura unor „spirite” diferite de materie care să nu fie nici energie şi nici informaţie (energia, materia şi informaţia fiind realităţi „palpabile” ştiinţific ale Naturii):

„... spiritul este materia negată, dar această negaţie este propulsoare, exaltantă, şi cum această propulsare poate fi urmată indefinit, materia este elevată de spirit.¹²”

Aceste „spirite” sunt lăsate astfel „fără obiectul muncii”, pe de o parte, de paradigma teoriei relativităţii care ne arată că materia este energie şi energia este materie şi, pe de altă parte, de dezvoltarea ştiinţelor informatice care ne arată legătura indisolubilă dintre materie, energie şi informaţie (dintre „hard”, „electricitate” şi „soft”). Aşadar, dacă spiritul nu este materie („este materia negată”), să fie el, de exemplu, mişcare (de exemplu, mişcarea materiei cu viteza luminii)?

Deoarece dacă ar fi „mişcarea materiei cu viteza luminii”, s-ar verifica atât „negarea” materiei prin atare mişcare, cât şi „elevarea” mai sus amintită de Le Senne, chiar conform unei formule: E = m x c² – dar totuşi parcă nu văd „viteza luminii” băgată în ecuaţia lesenniană a legăturii dintre „spirit” şi materie.

Spiritele se pare apoi că trag după ele în mod inevitabil o altă mare problemă – aceea a postulării existenţei zeilor (tot aşa, oarecum „din neant”), deoarece, pentru Le Senne, Spiritul mai este şi:

„...o relaţie între el însuşi ca şi unul şi prin urmare nelimitat şi el însuşi ca şi mai mulţi, pe scurt ca şi uniune dintre Dumnezeu, redus aici aproape la numele său şi conştiinţele finite¹³.”

Jumătate din problemele postulării existenţei unui zeu/ dieu (a Domnului-Zeu) sunt rezolvate prin ignorarea preferinţelor religioase ale acestui zeu (prin „reducerea lui doar la numele său”: el nu pare să fie nici un zeu grec, nici unul hindus, ba aş zice nici chiar unul creştin.

El pare astfel a fi mai mult ceva similar Universului (Le Senne părând a fi mai apropiat de o poziţie panteistă şi/ sau deistă decât de una teistă) prin afirmarea despre el în genere doar a unor atribute precum infinitul şi eternitatea. Din această perspectivă ar părea că relaţia dintre Unu şi Multiplu, dintre Spiritul infinit (Absolut/ Dieu) şi spiritele finite ar părea a fi relaţia dintre univers şi părţile sale conştiente (dintre întreg şi părţile sale), dar nu ştiu zău dacă aceasta vrea să ne spună prin limbajul său poetic Le Senne, că doar dacă asta voia, o putea zice simplu fără să apeleze la metafore şi poezii filosofice.

Idealismul absolut susţinut de Le Senne rămâne astfel mai mult o mistică (dacă nu chiar o mistificare) decât o teologie sau o filosofie, el afirmând că:

„... nimic nu există decât în şi prin spirit, desăvârşit prin aceea că totul este purtat de un Spirit prim, central şi universal origine a tot ceea ce este sau va fi ... spiritul meu particular este ... o parte din Spiritul absolut¹⁴.”

Fraza de mai sus poate deci avea sens destul de concret, dacă am înţelege prin „spirit” parte şi prin „Spirit” Univers (întreg), dar are sens şi dacă înţelegem prin „spirit” „explozie”, de exemplu, precum în Big Bang, pentru spiritul cu „s” mare, şi „explozie solară”, de exemplu, pentru cel cu „s” mic).

Am putea înţelege de asemenea prin spirit „atman”, iar prin „Spirit” „Brahma”, dar nu ştiu dacă această paralelă cu filosofia orientală i-ar fi convenit lui Le Senne.

El pare a se fi mulţumit cu plutirea artistică pe suprafaţa problematicilor specifice „spiritului” (în deschidere nedefinită spre multiple posibilităţi de abordare hermeneutică) şi ne permite astfel să ne întrebăm, alături de Valdemar Cado,

„... dacă noţiunea lesenniană de spirit este aceeaşi cu cea creştină sau ... ea nu este mai degrabă o noţiune plotiniană, sau chiar fichteană, sau chiar hegeliană?¹⁵”

Valoarea relativă şi valoarea absolută

Acest refuz al clarificării mai precise a conceptului de spirit se răsfrânge pentru Le Senne şi asupra conceptului de Valoare:

„... valoarea este neantul determinării¹⁶”

„Valoarea trebuie numită atmosferică, deoarece ea nu este făcută din părţi, ea nu se închide în contururi, ea impregnează, se difuzează.¹⁷”

Constatând că valoarea de schimb a unei monede intermediază între dorinţa sa şi ceea ce îşi propune să obţină cu acea monedă Le Senne constată că această valoare este una relativă¹⁸, lucru care nu îl mulţumeşte:

„..dar o valoare relativă nu ar fi în ea însăşi decât un neant de valoare: dacă mijlocul pe care eu încerc să mi-l procur nu are pentru sine nici o valoare... el nu este în el însuşi nici dezirabil, nici de iubit... pe scurt el este fără valoare. Valoarea este absolută sau nu este valoare¹⁹.”

Ajungem astfel la un alt cuvânt relativ fără conţinut (extra-lingvistic) de care Le Senne face un abuz nemaipomenit, anume cuvântul „absolut”. La fel ca oricare din termenii pe care îi foloseşte, în genere, el nu se catadicseşte să îi dea nici o determinare mai precisă, mai clară, ci îl lasă să plutească în sfera cuvintelor fără de proprietari (fără sens relativ determinat), să vagabondeze ideatic şi conceptual pe oriunde îl duce inspiraţia de moment (pe oriunde „îl chinuie spiritul”) pe filosoful nostru, în construcţii strict metaforice (în cel mai bun caz având ceva valoare poetică, dar în orice caz fiind total lipsite de coerenţă logică, empirică, emoţională, raţională şi, de multe ori, chiar gramaticală).

Chiar şi pentru nişte rătăcitori mentali prin peisaje ontologice absolute (cum sunt aceşti filosofi ai spiritului) ar trebui să fie cât de cât evident că „a avea o valoare de schimb şi a nu avea nici o valoare” nu sunt două lucruri echivalente.

Apoi, de exemplu, oare „valoarea binelui” este dată (în domeniul moralei sau în alt domeniu: religios, artistic, ştiinţific etc.) „din sine însuşi” (cum ar veni „şi-o scoate singur din burtă”) indiferent, de exemplu, de consecinţele acestei valori sau ea este considerată ca atare în vederea unor consecinţe oarecare?

Dacă, de exemplu, un astfel de bine, dotat cu „valoare absolută” (de dorit doar „pentru sine însuşi” – adică, „doar din dragoste de cuvântul respectiv”?!!) ar duce la suferinţă, la durere, la boală, la distrugere, tot ar mai fi de dorit „în sine însuşi”? (Şi apoi, în acest caz, cu ce s-ar mai deosebi faţă de un „rău absolut”?).

Este evident chiar şi pentru cea mai superficială analiză psihologică a dorinţei că nimic nu este de dorit în „sine însuşi”, deoarece, în primul rând, acest „ceva absolut” (lat. absolutus – „separat”, „desăvârşit”) nu există...

Nu există nimic „separat” şi nici „desăvârşit” (care să nu se mai schimbe, care să se oprească din mişcare) nici în sfera ideilor, nici în a raţionamentelor, nici în a cuvintelor (unde este evident că ele sunt toate relative unele la altele, definindu-se şi explicitându-se unele prin altele), nici în sfera percepţiei, a emoţiilor, a corporalităţii proprii, a naturii sau a universului.

Existenţa înseamnă prin definiţie sistem²⁰, legătură, fiind evident că nu există nimic rupt (abrupt), independent (fără nici o relaţie), desprins spaţial şi temporal (de restul existenţelor) nici în natură, nici în gândire, nici în alegerea morală²¹.

Din această cauză a relativităţii a-tot-pătrunzătoare constatăm, alături de Teodor Vidam, că:

„Problema dramatică şi reală este că nu avem nici o etică sigură!²²”

Dar pornind de la acest relativism al valorii şi „Eliberat de credinţa în divinitate, omul devine sursa şi fundamentul valorilor²³.”

Ne mai spune însă Le Senne:

„Existenţa se prezintă deci în intervalul dintre valoarea infinită şi neant având cu ele această esenţă comună de negare a determinaţiilor.²⁴” „Valoarea este cunoaşterea Absolutului²⁵.”

Putem înţelege din afirmaţiile sale caracterul idealist al valorii (care tinde spre dezvoltare şi desăvârşire), dar putem înţelege de aici şi anumite consecinţe teologice dorite de unii fanatici ai Absolutului/ Dieu (şi total nedorite de oamenii „rezonabili”), ce ar putea să decurgă din ele, anume că „cine cunoaşte Absolutul are valoare, iar cine nu îl cunoaşte, din păcate pentru el, nu are nici o valoare!”.

Pe o astfel de logică dualist-radicală (oarbă la nuanţe, detalii, evidenţe, raţiune, logică etc.) s-au susţinut toate războaiele şi persecuţiile religioase din istorie (fiind evident oarecum că chiar dacă fiecare religie are „Absolutul ei”, aceşti „absoluţi” par să fie totuşi puţin diferiţi (pe aici, pe colo, prin punctele esenţiale) în identitatea lor teologică, rituală, morală etc.

Bineînţeles că în această „logică a absolutului” Le Senne (şi alţii ca el) nu se poate abţine să nu ne spună că Absolutul este autoritatea supremă, sursa ultimă a distincţiei dintre bine şi rău, că el „hotărăşte ce şi cum”...:

„Este adevărat că autoritatea a tot ceea ce este moral nu poate deriva decât din Absolut...²⁶”

De la acest tip de discurs până la găsirea unui „profet” oarecare care să ne facă cunoscută prin „revelaţie” voia Absolutului/ Dieu, pe care el prin oarecare „har” sau „meşteşug iniţiatic” a reuşit să ajungă „să o cunoască”, mai e un pas atât de mic, încât putem să facem direct responsabil acest tip de discurs „spiritual”, aparent nevinovat, de toată ignoranţa şi suferinţa pe care o realizează „profeţii” şi reprezentanţii lor în comunităţile dominate de această „cultură a spiritului” (a se vedea evul mediu, inchiziţia, cruciadele, regimurile actuale din statele islamiste, segregarea pe caste din India etc.).

Fuga, ascunderea în nedeterminat pare să caracterizeze profund filosofia lui Le Senne (sau mai degrabă proza lui poetică pe teme filosofice).

Pentru el, după cum am văzut, Valoare = Spirit = Dieu = Absolut = X. El refuză să definească valoarea, pentru că, ne spune el, astfel ar reduce-o la determinare²⁷.

Păi, în genere, cam asta e ideea cu limbajul şi cu cuvintele din el, să fie cât de cât reduse la nişte determinări cât de cât conturate, pentru că altfel comunicarea îşi pierde orice sens. A lăsa toate cuvintele sau doar „conceptele importante” în nedeterminare este a refuza reflecţia, discriminarea, judecata – cu alte cuvinte, este a refuza filosofia!

Apoi, prin definiţii şi precizări clare şi precise mai are o şansă şi cititorul să prindă habar despre ce anume vorbeşte autorul Le Senne în cărţile sale... sau încă mai mult: dacă vorbeşte despre ceva... şi nu doar face acea „poezie” goală de conţinut condamnată de Eminescu (E uşor a scrie versuri/ Când nimic nu ai a spune,/ Înşirând cuvinte goale/ Ce din coadă au să sune...²⁸”).

Le Senne rămâne însă un romantic incurabil, un sentimental care refuză să „determine” exact valoarea lui dragă, care e iubită nu atât ca o iubire împărtăşită, ci ca una refuzată, veşnic proiectată în orizontul îndepărtat al necunoscutului (/necunoscutei), al lui „X”, pentru că el (şi alţii de aceeaşi orientare filosofică) văd în această lipsă de determinare „sursa tuturor posibilităţilor” de a rosti pe hârtie, cu nonşalanţă copilărească şi cu pornire de bârfitor filosofic, orice combinaţie aleatoare de cuvinte care le trece prin cap.

Vă pomeneam de pasul mic care este între postularea autorităţii ultime a unui Absolut şi apariţia profeţilor „ce îi înţeleg voinţa” sau, chiar mai mult, „devin una cu el”:

„... valoarea se prezintă [în minutele de fericire] ca şi identitate existenţială între Dumnezeu şi mine ...²⁹”

Aşadar, cu puţin efort, putem regăsi în Le Senne chiar un mic „Dieu”:

„... sinele [le moi] înglobează din punctul inferior de vedere al teoriei cunoaşterii eul [le je], [iar] din punctul de vedere superior al metafizicii, pe Dumnezeu³⁰.”

Jacques Delesalle ne spune, în legătură cu poziţia lui Le Senne în această chestiune, că după el:

„... ficţiunea lui Dumnezeu fără noi eşuează în acelaşi neant ca şi cea a eului fără Dumnezeu³¹.”

Le Senne rămâne astfel suspendat dialectic între două orientări opuse:

„Două forţe se opun întotdeauna în noi: pe de o parte, nevoia de determinare, din cauza căreia nu ne putem mulţumi cu o existenţă fără conţinut, iar, pe de altă parte, nevoia de deschidere fără de care posesia tuturor determinărilor ar deveni moarte şi nu mijloc pentru viaţă³².”

Şi deşi recunoaşte şi nevoia determinărilor, cum am văzut mai sus, în „valoare” el susţine o excepţie, pentru că vede în ea „o necunoscută”, ba mai mult – „atracţia necunoscutului”:

„Dincolo de orice finalitate, de orice ideal, este un necunoscut demn de a fi cercetat... Acestui necunoscut deja prezent, despre care noi nu putem spune la început nimic, decât că el este demn de a ne provoca eforturile noastre către el, nu îi convine decât numele de Valoare³³.”

Morală şi moralitate

Le Senne propune mai multe definiţii ale moralei din care rezultă un caracter dialogic specific unei reflecţii interioare care caută o orientare spre reperele „absolute” ale devenirii:

„Morala este un demers al conştiinţei prin aceea că, precum orice altceva, ea presupune un dialog: între moralist, între eul care prescrie ca valabil un anumit scop de urmat sau o anumită regulă la care să se supună, şi agentul moral care consimte la acest ordin şi adună resursele pentru a i se supune³⁴.”

„Morala este ansamblul (mai mult sau mai puţin sistematizat al) determinaţiilor ideale, a regulilor sau scopurilor pe care eul/ sinele [le moi] (care le consideră ca sursă absolută dacă nu totală, a devenirii) trebuie prin acţiunea sa să le actualizeze în existenţa sa, pentru ca ea să atingă un plus de valoare³⁵.”

„Morala nu este produsul necesar al condiţiilor biologice şi sociale ale vieţii umane, ea este ansamblul de reguli şi scopuri care dirijează reacţia spiritului nostru faţă de aceste condiţii în vederea preschimbării lor optime pentru propria înflorire.³⁶”

Le Senne distinge morala de moralitate prin plasarea moralităţii pe un plan superior moralei:

„Moralitatea nu se reduce la nici una din formele sau forţele sale, nici la vreo una dintre morale.³⁷”

Conştiinţa morală

Când vorbim de conştiinţă, la Le Senne, după cum ne-am obişnuit deja, vorbim despre un alt „X” abordat poetic:

„Conştiinţa nu este deci nici doar subiectivă nici perfect divină, astfel că pornind de la această experienţă mixtă, întotdeauna sunt posibile două dialectici: una care trage spre separare, spre recluziunea spiritelor între ele şi cu Dumnezeu, spre un atomism spiritual, şi o alta care duce la confundarea lor spre un panteism mental.

Această posibilitate simultană a celor două dialectici opuse, care se suspendă una pe alta, ne forţează să admitem solitudinea relativă a fiecăruia dintre noi, dar de asemenea şi interpenetrarea noastră parţială³⁸.”

Pe baza unei abordări precum cea de mai sus Le Senne vorbeşte de unipluralitatea³⁹ spiritului.

Folosirea unui astfel de concept se potriveşte perfect oricărui întreg/ sistem format din părţi care este unul la nivel de întreg/ sistem şi mai mulţi (/multe) la nivel de părţi componente, dar totuşi el nu este în mod simultan (în sensul de în acelaşi timp şi sub acelaşi raport) şi una şi alta – mai precis, sistemul nu este părţile sale şi nici părţile nu sunt sistemul/ întregul, chiar dacă „se interpenetrează” reciproc.

Le Senne vorbeşte de patru tipuri de conştiinţă⁴⁰: cea psihologică (care răspunde, după el, la întrebarea „Cine sunt eu?”), cea artistică, cea religioasă şi cea morală (care răspunde la întrebarea „Ce e de făcut?”). În legătură cu această împărţire se ridică firesc întrebarea de ce doar patru (de ce, de exemplu, în logica de mai sus – a conştiinţei care dă răspuns la câte o întrebare oarecare să nu avem tot atâtea conştiinţe câte întrebări sunt – să vorbim astfel de conştiinţa politică („Cum să fie administrată cetatea?), de conştiinţa ştiinţifică („Care sunt legile imuabile ale universului?”), de conştiinţa teleologică („Care sunt scopurile pe care trebuie să le urmăresc?”) sau chiar de conştiinţa copacului, a furnicii etc. („Ce este un copac?”, „Ce este o furnică?). Conştiinţa este totuşi mai mult decât un răspuns la o întrebare, ea este o prezenţă perceptivă care este deopotrivă sursa tuturor răspunsurilor şi a tuturor întrebărilor (este percepţia şi judecarea atentă a oricărui aspect din manifestare).

Dar revenind la Le Senne vedem că pentru el „esenţa bipolară” a conştiinţei morale este aprobarea şi dezaprobarea⁴¹:

„Intrăm în morală când aprobăm sau dezaprobăm un act, când lăudăm sau blamăm un agent⁴².”

„... omul de acţiune, judecătorul, conducătorul, moralistul... pronunţă verdicte pozitive sau negative: aceasta este bine sau rău, aceasta ar trebui să fie sau să nu fie făcut, pe scurt aceasta ar trebui să fie aprobat sau condamnat⁴³.”

În legătură cu această poziţionare a conştiinţei morale, considerăm că ea e relativ bine ţintită, dar este oarecum restrictivă: conştiinţa (morală) nu alege doar între bine şi rău, între a aproba sau a dezaproba, ci între orice şi orice altceva.

Ea înseamnă alegere prin excelenţă: să merg la stânga sau la dreapta, să stau sau să merg, să gândesc ceva sau altceva, să spun ceva sau altceva...

Dacă conştiinţa morală ar alege între bine şi rău, cea artistică între frumos şi urât, cea religioasă între iubire şi ură, aşa cum susţine Rene Le Senne, atunci în aceeaşi logică putem vorbi din nou, în mod legitim, de o infinitate de conştiinţe: de conştiinţa direcţiei (care alege între stânga şi dreapta), a mişcării (care alege între a sta şi a ne mişca), de conştiinţa mâncatului (care alege între a mânca şi a nu mânca)... Practic putem ataşa în această manieră fiecărui act o conştiinţă specifică implicată în alegerea care îl presupune. Apoi, aceste distincţii sunt superficiale, pentru că în orice alegere este implicat tot datul fiinţei (raţiunea, emoţiile, experienţele, imaginaţia, corpul, natura înconjurătoare etc.).

Fiecare act de alegere este influenţat intim de toate datele existenţei şi nu numai de anumite date circumscrise forţat şi contingent unui presupus domeniu al realităţii, văzut ca fiind rupt de celelalte.

Astfel a alege între bine şi rău presupune implicit ca alegătorul să ştie ceea ce e frumos şi ceea ce este urât, ceea ce este iubirea şi ce este ura, ce este aici şi acolo, ce este a fi sătul sau flămând etc.

Sau, altfel spus, a alege între a aproba sau a dezaproba, de exemplu, intenţia de a bea apă sau de a răbda de sete presupune implicit, a cunoaşte unde este apă şi unde nu, dacă e bine sau nu să bei apă din baltă (de exemplu), dacă e un lucru frumos sau urât să bei din paharul altuia, dacă vom mai fi iubiţi de prietenii de petrecere în condiţiile în care, de exemplu, am bea singuri toată „licoarea disponibilă” etc.

Apoi a fi conştient de ceva, a avea conştiinţă (con-ştiinţă) de ceva este a percepe/ concepe/ intui/ simţi/ raţiona acel ceva, deci nu neapărat de a alege. A fi conştient de o alegere care se face şi a face acea alegere sunt două lucruri care se diferenţiază destul de clar, chiar dacă se întrepătrund.

Conştiinţa are deci în sine şi spectatorul (care priveşte) şi actorul (care joacă alegerea), dar ei sunt în fapt inseparabili în unitatea fluxului integrator al conştiinţei.

Le Senne susţine apoi că „Dincolo de bine şi de rău, cum am văzut apropo de budism şi spinozism, nu mai este loc pentru morală, dar nu mai este loc nici pentru elogiu sau blamare.⁴⁴”

Acest tip de abordare ne pune pe o cale relativ greşită – dincolo de bine şi de rău este chiar morala sau, mai precis, sursa ei, locul ei cel mai specific, locul originar fără de care reflecţia şi acţiunea morală nu poate fi gândită.

Mai precis: cum am putea să alegem între bine şi rău, dacă nu ne situăm dincolo de ele, deasupra lor, în afara lor, pentru a putea astfel să judecăm, să discriminăm obiectiv între ele?

Trebuie astfel să ne situăm pe o poziţie care trece dincolo de contrarii, prin apelarea la un al treilea element care uneşte aceste extreme (un element pentru care ele îi sunt doar manifestări particulare).

Acest element poate fi acţiunea care duce la supravieţuire şi înmulţire (cum e propusă de evoluţionism), acţiunea utilă (cum e propusă de utilitarism), cea pragmatică (cum e propusă de pragmatism), cea care duce la plăcere (hedonism) sau la fericire (eudemonism) sau acţiunea conformă cu un ideal (idealism) sau cu o datorie auto-impusă (deontologică), sau cu o lege externă impusă de o autoritate paternal-tiranică (politică sau „supranaturală”) etc.

Astfel, în funcţie de elementul al treilea, în funcţie de criteriul propus pentru judecată vom obţine diferite tipuri de morală, care fiecare în parte presupun definiţii şi abordări uneori semnificativ diferite ale noţiunilor de bine şi rău.

Fără stabilirea prealabilă a unor astfel de criterii reflecţia morală este complet sterilă şi total lipsită de „obiectul muncii”.

De aceea, morala în esenţa ei este tocmai dincolo de bine şi de rău: în stabilirea atentă, printr-o cercetare profundă, cât mai obiectivă, lipsită de prejudecăţi şi false pudori a unor criterii veridice, clare, coerente după care urmează să facem alegerea dintre cele două, a definiţiilor cu sens clar despre ceea ce înţelegem prin ele şi a conţinutului lor bine determinat, care să facă posibile distincţiile dintre ele.

Din această perspectivă putem spune că morala nu este (doar) a alege între bine şi rău, ci, mai ales, a stabili ce sunt acestea şi care sunt criteriile pe care le acceptăm pentru a face alegerea dintre ele.

Acţiunea propriu-zisă a alegerii este astfel doar rezultatul firesc, natural, spontan, al reflecţiei morale, este doar un efect al ei şi nu o cauză a ei.

Gândirea morală nu doar alege între bine şi rău, ci stabileşte mai întâi ce este binele şi răul pentru a putea apoi să aleagă între ele.

„Moralitatea a fost făcută pentru om, nu omul pentru moralitate.⁴⁵”

Originea conştiinţei morale

Conştiinţa morală este şi pentru Le Senne rezultanta unui complex de factori cronotopici care o generează şi îi determină direcţia de manifestare:

„... conştiinţa morală în general devine conştiinţa mea morală printr-o situare topografică şi istorică, iar condiţiile pe care noi le-am recunoscut: empirice, asociative, ereditare, organice, intelectuale, sociale trebuie să intervină în fiecare decizie pentru a explica oportunitatea sa, adaptarea sa la lumea în care trebuie actualmente să se insereze acţiunea sa⁴⁶.”

Dar el ne mai vorbeşte şi de o „origine dinamică a conştiinţei morale”:

„Din această perspectivă, conştiinţa morală este un act etern, care nu trebuie să depindă de nimic altceva decât de sine, dacă libertatea este reală. În acest sens căutarea originii conştiinţei morale este a refuza să o explicăm ca pe un produs⁴⁷.”

După astfel de referinţe, începem să întrevedem deja pe unde va identifica Le Senne originea conştiinţei morale – evident, după cum am mai menţionat, el nu poate să găsească nici o origine altundeva decât în „X-ul” numit spirit, adică în necunoscut – adică nu se pronunţă clar, adică oarecum „lasă problema în aer”:

„Prin originarea sa neobosită, conştiinţa morală este un mod al Infinitului spiritual, în măsura în care ea izvorăşte în noi şi ne face spirite⁴⁸”.

El mai vorbeşte apoi de o origine cronologică a ei (anume că ea este „originată pornind din trecut⁴⁹”) şi, respectiv, de una axiologică: „Ce poate fi această legitimitate [„absolut absolută”], dacă nu, mergând din aproape în aproape, o referinţă la Absolut, unde el este implicat prin aceea că el este judecător şi prin urmare nu doar spirit, ci Spiritul moral. Deci în al treilea sens al cuvântului [origine] acest Spirit trebuie să fie originea axiologică a conştiinţei morale⁵⁰.”

Observaţiile referitoare la „actele eterne” care nu depind de nimic altceva „decât de ele însele” nu le mai reluăm aici, dar totuşi trebuie să punem o întrebare: dacă conştiinţa morală nu este un produs, ce să însemne aceasta? Că nu este cauzată, că nu are cauze care să fie în afara sa?

Am mai arătat obiecţiile la ipotetica existenţă a unor realităţi presupus a fi independente, absolute, rupte de rest, aşa că mai reluăm în continuare doar o mică critică constructivă a acestei maniere de a filosofa prin spirit, cu spiritul şi pentru spirit.

Aşadar, nu este oare o astfel de abordare dovada unei insuficiente sincerităţi intelectuale a celor care o practică? Adică recunoaştem că în esenţă nu putem cunoaşte nimic în mod absolut (din toate punctele de vedere posibile, din perspectivă infinită şi eternă) şi mărturisim, alături de Socrate, că „tot ceea ce ştim este că nu ştim nimic”, dar nu este admisibil să reducem actul filosofării doar la o repetare ad infinitum a acestei constatări. Pe lângă latura aceasta infinită mai sunt şi ceva laturi finite, mai este şi o cunoaştere relativă care vedem că poate fi crescută prin studiul atent al problemelor pe care ni le ridicăm (aici ştiinţa şi tehnica depun mărturie incontestabilă).

Nu se poate ca pentru fiecare problemă pe care ne-o asumăm spre cercetare, după puţină agitaţie mentală să cedăm imediat şi să ne grăbim să aruncăm „spiritul” („X”-ul, necunoscutul) în ecuaţie, ajungând astfel doar de unde am plecat, dar pretinzând că totuşi am rezolvat problema.

Pentru o astfel de abordare e suficientă o pagină de carte care să arate cam aşa:

„Care e problema? Problema este originea lui „Y”! („Y” putând fi trăznetul, lumina, magnetismul, atracţia gravitaţională, holera, poliomielita, diabetul... sau viaţa, conştiinţa morală, valoarea, binele etc.). Păi este simplu: soluţia este „X” (Spiritul, Dieu, Absolutul)!” Şi cu asta basta! – nu de alta, dar e păcat de risipa de cerneală şi hârtie care se face, dacă ne chinuim să mai introducem între întrebare şi răspunsul „panaceu universal”, amintit mai sus, câteva sute de pagini de fraze poetice, doar ca să lăsăm impresia că reflectăm asupra problemei.

René Le Senne şi alţii spiritualişti ca el se învârt astfel într-un cerc vicios, de a cărui existenţă probabil nici nu sunt măcar conştienţi: pornesc de la o necunoscută şi ajung tot la o necunoscută!... În ce mod cred ei atunci că rezolvă problemele ridicate doar prin această învârtire prostească în jurul cozii?...

Cele patru valori cardinale, sursa lor şi relaţia dintre ele

În filosofia lui Le Senne sunt considerate patru valori cardinale: adevărul (văzut ca valoare a cunoaşterii/ ştiinţei), binele (ca şi valoare a moralei/ voinţei), frumosul (valoare a artei/ imaginaţiei) şi iubirea (valoare a religiei/ inimii)⁵¹: „... valoarea morală trebuie să fie cunoscută ca şi valoare a voinţei, precum adevărul este a cunoaşterii, cum frumuseţea este a imaginaţiei, cum iubirea este a inimii⁵².”

Aceste delimitări asociative făcute de Le Senne au un oarecare apel emoţional, dar, dacă le privim în profunzime, vom vedea că ele sunt relativ arbitrare şi superficiale: oare, de exemplu, binele nu este o valoare a cunoaşterii? Sau, altfel spus, cunoaşterea are ca valoare răul? Sau binele nu este ceva pe care să căutăm să-l cunoaştem – să nu fie o valoare urmărită de ea?

Apoi imaginaţia are ca valoare doar frumuseţea? Binele sau adevărul nu au ce să caute ca valori ale imaginaţiei? Este astfel evident că toate aceste părţi ale noastre au deopotrivă ca valori de nedezlipit una de alta pe toate cele patru valori şi încă pe multe altele (libertatea, dreptatea, unitatea, puterea etc.).

Le Senne însă este de părere că:

„Unitatea valorilor nu trebuie să fie căutată în vârful unei ierarhii uniliniare a valorilor determinate şi distincte unele de altele, după care ele ar fi, conform unei ordini progresive de excelenţă, subordonate uneia din ele. Trebuie să înţelegem această unitate ca pe o unitate radiantă: valoarea absolută este în centrul valorilor, precum spiritul este în inima şi la originea conţinuturilor sale şi valorile emană din el precum razele dintr-un focar creator de lumină şi căldură⁵³.”

Modelul valoric pe care ni-l propune Le Senne îl putem numi spirito-centric sau absoluto-centric, dar în fapt nu greşim cu mult dacă îl numim chiar golo-centric datorită prezenţei în mijlocul său al lui „X” (Spirit/ Absolut/ Valoare Absolută/ Dieu) din care „emană toate minunile”.

Adevărul însă este departe de această perspectivă centric-radială fiind mai apropiat de o perspectivă texturală sau de reţea, în care valorile sunt intim legate toate unele cu altele generându-se astfel nu dintr-un centru comun, ci unele din altele.

Această perspectivă centrică seamănă izbitor cu teoria ideilor lui Platon (în care toate paturile particulare izvorăsc din patul absolut – ideea de pat) – la fel pentru Le Senne toate valorile izvorăsc din Valoarea Absolută. Dar perspectiva aceasta a căpătat nişte lovituri decisive mai ales prin teoria evoluţiei prin selecţie naturală, care arată totuşi destul de clar (pentru cine vrea să priceapă) ce sunt valorile şi de unde vin ele.

Apoi a vorbi de „chestii absolute” (valoare absolută, bine absolut, fiinţă absolută, spirit absolut, „pisică absolută” sau „căţel absolut”) într-o lume a relativului (era să zic „absolut”), pe care o putem experimenta fără prea mult efort din toate direcţiile posibil a fi percepute, e ca şi cum am vorbi de inorogi (cai absoluţi – „cu corn în frunte”) şi de cai zburători, de zeiţe/ zâne şi zei/ zmei, fără a avea nici cea mai mică dovadă a existenţei unor astfel de fiinţe şi altundeva decât în cărţile de poveşti (sau de filosofii ale spiritului) în care ele se expun strict literar⁵⁴.

Curajul binelui

René Le Senne consideră curajul binelui ca fiind virtutea supremă⁵⁵, deoarece, zice el, curajul singur nu este suficient, pentru că ar putea face răul⁵⁶, respectiv pentru că binele fără de curaj ar fi oarecum ameţit, lipsit de vlagă, lipsit de elan.

Binele îşi capătă, pentru el, autoritatea de la valoarea absolută: „... dacă este în principiul său să se predea contingenţei pure, moralitatea nu poate fi decât o absurditate; dacă dimpotrivă cursul său se supune unui scop [dessein], sau mai degrabă dacă începe [cu el], atunci suprapunerea acţiunii noastre cu acest scop este cea care ne dă semnificaţia acţiunii noastre morale, căreia îi este indispensabilă.

Această referinţă a unei acţiuni la o sursă universală a acţiunilor de valoare este binele.

În măsura în care această sursă, valoarea absolută autorizează acţiunea, ea este suveran bună, iar în măsura în care curajul nostru actualizează, aici sau acolo, una din expresiile sale ea devine un bine⁵⁷.”

Ajungem aici la un punct sensibil pe care orice morală spiritualistă îl atinge: autoritatea binelui este dată de o valoare absolută – ceea ce autorizează ea devine astfel imediat un bine, cum ar veni, „pentru că aşa are ea chef”. Iarăşi deci se pare că Le Senne renunţă la criteriile de apreciere, iarăşi renunţă practic la reflecţia morală, aşteptând să îi spună vreo Valoare Absolută (vreun „Dieu” oarecare) ce este bine şi ce este rău.

Din perspectiva lesenniană putem sta astfel să ne întrebăm oare ce înseamnă pentru un credincios fanatic (gen din aceia care se aruncă în aer prin pieţe pline cu oameni) „curajul binelui”? Din perspectiva lui el este convins că este autorizat de „Valoarea Absolută” să ucidă, să mintă etc.!!! Această „autorizaţie” transformă automat astfel de fapte în lucruri bune?

Imoralitatea şi limitele moralei

Le Senne nu pare preocupat de întrebările de mai sus (în genere, morala sa este cam lipsită de preocupări practice legate de vreo posibilă aplicabilitate concretă a ei), totuşi ţine să ne spună că pentru el imoralitatea „... constă în a ceda atracţiei unei anumite valori, dar de o manieră care este... ca şi cum ea ar fi Valoarea Absolută, raţiunea de a le nega pe celelalte⁵⁸.”

Nu înţelegem, de exemplu, dacă am considera Binele ca valoare absolută (/ sursă), de ce el ar nega adevărul sau frumuseţea sau iubirea? Vorbim de bine (chiar şi „absolut”) nu de rău! Le Senne ne face însă tot felul de „demonstraţii” destul de forţate în care ne arată cum binele de fapt este rău, dacă este absolut sau, de exemplu, cum iubirea poate fi rea şi totuşi să mai fie iubire:

„Mama care îşi iubeşte pasional copii săi nu mai cere de la ei nici ca ei să respecte adevărul, nici ca să facă binele, nici să cultive frumuseţea, deoarece ea vrea să-i scutească de orice efort şi de orice risc: iubirea se corupe în linguşire⁵⁹.”

Nu ştiu ce mamă o fi avut Le Senne, dar totuşi ce iubire de mamă este aceea care nu cere de la copiii săi să facă binele, să spună adevărul, să respecte frumosul?

A îi iubi pe aceştia, de obicei („din câte ştiu eu”), presupune a le vrea binele, a vrea să-i ajute, a vrea să îi facă fericiţi. În ce măsură pot fi ei ca atare dacă mint, sunt răi şi urâcioşi?

A folosi termenul de iubire în acest sens este a face abuz de cuvinte – păi aşa putem zice că de fapt binele e rău, că urâtul e frumos sau că ura (de exemplu, a mamei pentru copiii ei, aşa cum e descrisă mai sus) este iubire!

De o astfel de manieră putem ataşa de orice cuvânt exact sensul contrar celui pe care el îl are în limbajul obişnuit (respectiv în Dicţionarul explicativ) şi apoi să pretindem tot ce vrem noi să pretindem prin astfel de denaturări grosolane de sens.

Încă un exemplu de astfel de abuzuri:

„Privilegiul cunoaşterii antrenează dispreţul artei, al moralităţii şi al iubirii: dacă singurul scop al vieţii umane ar consta în a cunoaşte, cunoaşterea ar fi indiferentă la orice altă valoare decât cea a adevărului...⁶⁰”

Mai întâi, cine a postulat că valoarea pe care trebuie să o urmărească cunoaşterea este strict adevărul şi nu, de exemplu, binele sau utilitatea, sau eliminarea suferinţei etc. sau pe toate acestea la un loc?

Apoi cunoaşterea „privilegiată” pusă ca unic fundament al vieţii poate ignora cunoaşterea binelui, cunoaşterea frumosului, poate ignora cunoaşterea iubirii?

Ce fel de cunoaştere este aceea care le ignoră pe toate acestea? Mie unuia o astfel de cunoaştere îmi seamănă mai mult a ignoranţă – probabil că din greşeală sau din neatenţie Le Senne a confundat termenii aceştia...

Tot pe astfel de confuzii de sens îşi formulează Le Senne şi teza sa privind limitele moralei:

„Ele se găsesc acolo unde începe câmpul de influenţă al altor valori. Morala nu este fondată clar nici pe adevăr, nici pe frumuseţe, nici pe iubire⁶¹.”

Ce mai e de comentat la astfel de exprimări categorice? În afară de a pune şi noi nişte întrebări cum ar fi: dacă morala nu e fondată pe cele de mai sus, o fi fondată pe minciună, urât şi ură? Sau putem vorbi de o morală care nu are nimic de a face nici cu adevărul, nici cu frumuseţea, nici cu iubirea?

Zău aşa, dar astfel de limitări absurde ale domeniului moralei se pare că pot fi fondate doar pe nişte „nelimitări” absurde (pe fiinţări absolute „de diferite genuri şi specii”).

Câteva concluzii

Unei astfel de filosofii a spiritului, precum cea practicată de Le Senne, par a-i fi evident străine câteva lucruri fundamentale: claritatea, coerenţa, bunul simţ, obiectivitatea, realismul, responsabilitatea cuvintelor folosite, grija pentru sens şi mai ales capacitatea asumării senine a datului fundamental relativ (în sensul de relaţie, legătură, întrepătrundere, sistem) al existenţei!

Apropierea filosofiei spiritului de teologie şi supranaturalism este prea mare şi prea evidentă, ca să putem vorbi în cazul ei de o reflecţie cu adevărat liberă şi obiectivă. Ca şi cele menţionate, cu care ea se învecinează, ea se construieşte, mai întâi, pe dorinţe infantile şi viziuni naive ale lumii şi, apoi, pe un misticism prost înţeles ca mistificare şi nu ca apropiere reală, intimă, imediată de Mister, de Marele Mister...

În ce priveşte conflictul evident existent între supranaturalism şi etica laică suntem de acord cu Teodor Vidam când ne spune că: „Ele pot fi incompatibile în ce priveşte premisele esenţiale de întemeiere, dar nu şi în ce priveşte conlucrarea lor la nivel de acceptare a unor norme morale, a unor valori comune, a unor idealuri⁶².”, chiar dacă dialogul de armonizare dintre cele două orientări morale trebuie reaşezat pe nişte fundamente cât mai obiective şi mai pragmatice, pentru ca el să aibă succes.

A pretinde însă că sursa oricărei valori se poate găsi în realităţile spre care fac trimitere conceptele de „Spirit/ Absolut/ Dieu” nu este decât a spune că sursa ei este „X” (o necunoscută) sau că ea este „universul”.

În măsura în care acceptăm că filosofia (chiar şi cea a „spiritului”) este (sau se vrea a fi) ceva mai mult decât repetiţia la infinit a faptului (real de altfel) că orice (parte) îşi are sursa în Întregul din care facem parte cu toţii (pe care noi îl mai numim Univers sau Cosmos, iar alţii îl numesc Absolut sau Dieu/ Dumnezeu, sau Spirit infinit etc.), atunci putem să purcedem la o cercetare mai serioasă atât a experienţei, cât şi a conştiinţei, la o cercetare atentă, pragmatică, atentă la detaliile relative care se pot dovedi extrem de utile în a ne ajuta să ne croim o viaţă mai bună în urmărirea dorinţelor şi idealurilor pe care ni le propunem spre atingere la nivel de individ şi societate.

1Conform şi Valdemar Cado, L`esprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, în „Laval theologique et philosophique”, vol. 48, nr. 3, p. 343.

2 René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. VII.

3René Le Senne, Introduction a la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1939, p. 241 (conform citării făcute de Valdemar Cado în articolul L`esprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, apărut în „Laval theologique et philosophique”, vol. 48, nr. 3, p. 344).

4 Ibidem, p. 244 (conform ibidem).

5 Ibidem, pp. 240, 244 (conform ibidem).

6 Ibidem, p. 253 (conform ibidem).

7 Ibidem, p. 254 (conform ibidem, p. 345).

8 Ibidem, p. 255 (conform ibidem).

9A se vedea pentru detalii Radu Lucian Alexandru, Noua Ordine Religioasă, Editura G LINE, Cluj Napoca, 2009, cap. „Sufletul nu este altceva decât psitruvisul”, pp. 4.33 – 4.43.

10Teodor Vidam, Orientări şi mize ale gândirii etice contemporane, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2009, p. 179, infra.

11René Le Senne, Introduction a la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1939, p. 257 (conform citării făcute de Valdemar Cado în articolul L`esprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, apărut în „Laval theologique et philosophique”, vol. 48, nr. 3, p. 346).

12 René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 176, infra.

13René Le Senne, Introduction a la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1939, p. 258 (conform citării făcute de Valdemar Cado în articolul L`esprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, apărut în „Laval theologique et philosophique”, vol. 48, nr. 3, pp. 346 – 347).

14 Ibidem, p. 88 (conform ibidem, p. 349).

15Valdemar Cado, L`esprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, în „Laval theologique et philosophique” vol. 48, nr. 3, p. 349.

16René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 175, supra.

17Ibidem, p. 176, medio.

18Ibidem, p. 179.

19Ibidem, p. 179, supra.

20A se vedea pentru dezvoltarea acestui subiect şi Radu Lucian Alexandru, Etica Armoniei, Editura G LINE, Cluj Napoca, 2009, cap. „Introducere în Filosofia Sistemului”, pp 2.1 – 2.5.

21A se vedea pentru dezvoltarea acestui subiect Radu Lucian Alexandru, Noua Ordine Religioasă, Editura G LINE, Cluj Napoca, 2009, cap. „În existenţă nu există decât repere relative şi alegeri relative bazate pe ele”, p. 4.52 – 4.57.

22Teodor Vidam, Orientări şi mize ale gândirii etice contemporane, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2009, p. 183.

23Ibidem, p. 182, medio.

24René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 181, supra.

25Ibidem.

26Ibidem, p. 717, supra.

27Conform René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 189, supra.

28Mihai Eminescu, poezia „Criticilor mei”, strofa a doua.

29René Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 189, infra.

30Ibidem, p. 187, infra.

31Jacques Delesalle, La philosophie de M. René Le Senne, în „Revue neo-scolastique de philosophie”, nr. 51, 1936, p. 363, medio.

32René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 15, medio.

33Ibidem, p. 524, medio.

34 René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 524, medio.

35 Ibidem, p. 22.

36 Ibidem, p. VI, supra.

37 Ibidem, p. 22.

38 Ibidem, p. 310, infra.

39Conform René Le Senne, Introduction a la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1939, pp. 257 – 263 (conform citărilor făcute de Valdemar Cado în articolul L`esprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, apărut în „Laval theologique et philosophique”, vol. 48, nr. 3, pp. 346 – 347).

40 Conform René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 34.

41Conform René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 316, medio.

42 Ibidem.

43 Ibidem, p. 317, medio.

44 Ibidem, p. 318.

45 William Frankena, Ethics, University of Michigan, 1973, p. 44.

46 René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 368, medio.

47 Ibidem, p. 370, supra.

48 René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 370, medio.

49 Ibidem, p. 372, supra.

50 Ibidem, p. 373.

51 Conform ibidem, p. 699, medio.

52 Ibidem, p. 702, supra.

53 Ibidem, p. 697, infra.

54A se vedea pentru dezvoltarea ideii şi Radu Lucian Alexandru, Noua Ordine Religioasă, Editura G LINE, Cluj Napoca, 2009, cap. „Distracţie cu fiinţe „absolute””, pp. 4.59 – 4.63.

55Conform René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 704, medio.

56 Ibidem, p. 705, medio.

57 René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 705, medio.

58 Ibidem, p. 714, infra.

59 Ibibem, p. 715 – 716.

60 Ibidem, p. 715.

61 René Le Senne, Traité de morale générale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 718, infra.

62Teodor Vidam, Orientări şi mize ale gândirii etice contemporane, Editura Ardealul, Târgu-Mureş, 2009, p. 184, medio.

Articol extras din cartea

Excesul, basmologia şi X-urile absolute,

autor Radu Lucian Alexandru:

https://calatorieprinconstiinta.files.wordpress.com/2015/09/excesul-basmologia-si-x-urile-absolute-radu-lucian-alexandru.pdf