Indiferenta stoicilor II - Fericirea suferinta placerea si indiferenta
30.04.2014 by Radu Lucian Alexandru
IV "Indiferenţa" stoicilor - II
"12.
Plăcerea şi
durerea
„După părerea
stoicilor, sufletul are opt părţi. Aceste părţi sunt cele cinci
simţuri, organul vorbirii, organul gândirii, care este însăşi
mintea şi partea generatoare.”1
„După ei,
durerea este o strângere neraţională a sufletului. Speciile ei
sunt: mila, invidia, gelozia, rivalitatea, tulburarea, supărarea,
îndurerarea, supliciul, prăbuşirea.”2
Ce mai este şi
această „strângere neraţională” a „sufletului”? De unde
vine durerea? De la „strângere” sau de la „neraţională”
(iraţională)? Există o „strângere raţională a sufletului”?
Sau o „expansiune neraţională” a lui?...
Şi care din cele
opt părţi ale „sufletului” se strânge în mod „neraţional”?
Simţurile? Organul vorbirii (sufletului?)? Partea generatoare/
procreatoare3
(sufletele „procreează”?)? Respectiv „mintea”? (Cum se
„strânge mintea în mod neraţional?”) ...
„Dorinţa este
o poftă neraţională, sub care sunt rânduite stările următoare:
lipsa, ura, părtinirea, mânia, iubirea, pica, ciuda.”4
De ce ar fi
„dorinţa” o „poftă neraţională” ? Oare pentru stoici nu
existau „dorinţe raţionale”? Şi de ce ar fi „lipsa” sau
„iubirea” „pofte neraţionale”? Ce însemna oare pentru ei că
ceva era „neraţional/ iraţional”?...
„Plăcerea
este o exaltare iraţională, care rezultă din ceea ce pare de a fi
demn de alegere; ea cuprinde: încântarea, bucuria de răul altuia,
desfătarea, bucuria violentă. Încântarea este plăcere care
farmecă prin intermediul urechilor”5
[...]
De ce ar fi
„plăcerea” o „exaltare iraţională” şi de ce să rezulte
ea din ceea ce doar pare a fi demn de alegere? (Foarte multe
plăceri sunt perfect raţionale şi demne de alegere.) Încântarea
farmecă doar prin intermediul urechilor?...
Apoi, pentru stoici
există oare o „exaltare raţională”? Se pare că da! Se numeşte
„bucurie” (dar nu „bucurie de răul altuia” şi nici „bucurie
violentă”):
„[116] Stoicii
mai spun că există trei stări emoţionale bune, anume bucuria,
prudenţa şi voinţa. Bucuria, opusul plăcerii, este o exaltare
justificată de raţiune”6
[...]
De când şi până
unde a ajuns bucuria „opusul plăcerii”? (Bucuria stoicilor este
o „bucurie dureroasă”?... Îi „doare cumva mintea” de la
afirmaţiile cam negândite pe care le fac aproape la tot pasul?)
După definiţiile
lor „urecheate” (a se citi „încântătoare”) „bucuria”
în genere este o exaltare raţională (justificată de raţiune) cam
„dureroasă” (opusă plăcerii) – şi astfel „bucuria de răul
altuia” înseamnă pentru ei şi o „exaltare justificată de
raţiune” pentru „răul altuia” (care este o „emoţie bună”
– fiind o specie de bucurie), dar şi o exaltare nejustificată de
raţiune („bucuria de răul altuia” fiind după stoici o
„plăcere” care este o „exaltare iraţională”...).
„Pentru stoici
voinţa este opusul poftei, întrucât este o dorinţă raţională”7
[...]
Deci pentru stoici
„voinţa” este „ne-pofta” (pe principiul: „Pune-ţi pofta-n
cui!”) şi voitorii stoici se pare că voiesc doar „ne-poftirea”
şi „doresc să nu dorească” – iar această dorinţă, numită
de ei „voinţă”, este pentru ei o „dorinţă raţională”
(cea „iraţională” ar fi probabil, pentru ei, să-şi dorească
ceva, altceva decât să nu-şi dorească nimic) în condiţiile în
care tot ei susţin că „dorinţa este o poftă neraţională”8
– adică pentru ei ne-pofta (ne-)poftită de ei (adică „voinţa”
lor) este o „poftă neraţională – raţională”, deşi este
totuşi „opusul poftei”... E bine că s-au „lămurit” (să nu
se lămurească)!...
Sufereau ore
stoicii de boala incoerenţei de le era aşa de greu să spună ceva
cu sens?
„Prin
infirmitate se înţelege o boală însoţită de slăbiciune, iar
prin boală se înţelege o închipuire a unui lucru care pare foarte
de dorit.”9
Ciudată
„înţelegere” mai aveau şi stoicii pentru „boală” –
„închipuire a unui lucru care pare foarte de dorit”...
Probabil că ei înţelegeau prin „sănătate” „închipuirea
unui lucru care nu pare că este de dorit”. Oare de aceea le era
lor „indiferentă”? (Fiindcă era pentru ei o „închipuire”
şi ceva care doar pare a fi de dorit?...) Şi apoi dacă
pentru ei „boala însoţită de slăbiciune” este o
„infirmitate”, „boala însoţită de putere” ce este? – O
„putere paranormală”?...
Stoicul disident
Dionysios, care a privit mai atent boala şi durerea, a înţeles cât
de „indiferentă” este durerea şi cât de „dorită” este
boala: „Dionysios, transfugul, spunea că scopul vieţii noastre
este plăcerea; la această părere a ajuns, fiind încercat de un
atac de oftalmie. Suferinţa i-a fost aşa de cumplită, încât a
ezitat să numească durerea drept un lucru indiferent.”10
Seneca ne spune, în
Despre viaţa fericită, că: „Mai putem defini binele
suprem şi afirmând că fericit este omul pentru care nu există
bine şi rău, ci suflet bun şi suflet rău, omul care iubeşte ceea
ce este moral, căruia îi aduce mulţumire virtutea, pe care
evenimentele întâmplătoare nici nu-l ridică, nici nu-l doboară,
care nu cunoaşte un bine mai mare decât cel pe care şi-l poate
oferi singur şi pentru care adevărata plăcere va fi dispreţuirea
tuturor plăcerilor”11
Cum poate fi
fericit „omul pentru care nu există bine şi rău” e greu să ne
închipuim. („Fericirea” lui nu e „bună”?) Sau cum s-ar
putea ca pentru cel pentru care există „suflet bun şi suflet rău”
să nu existe totuşi un „bine” şi un „rău” oarecare după
care el să poată aprecia dacă sufletele, faptele, cireşele şi
altele sunt bune sau rele?... Dacă nu există „bine”, nu poate
exista nici „binele sufletului”, respectiv „sufletul bun”...
Atributul „bun” vine şi din considerarea prealabilă a calităţii
abstracte de „bun” (respectiv „bine”)... Generalul şi
particularul merg mână în mână şi nu pot fi despărţite...
Şi apoi cum e cu
putinţă ca pentru omul „pentru care nu există bine şi rău”
să existe totuşi (doar câteva cuvinte mai încolo) un „cel
mai mare bine” şi încă un „bine” pe care el să-l cunoască
şi să şi-l ofere „singur” (un
bine-inexistent-cu-auto-servire)? De unde până unde ceea ce omul
îşi poate oferi singur devine condiţia cea mai importantă a
„binelui”? E evident că omul îşi poate oferi singur şi „răul”
(deci condiţia invocată nu e suficientă). Apoi „binele” omului
este de cele mai multe ori rezultatul unei relaţii cu familia, cu
societatea şi cu mediul înconjurător – o relaţie în care
factorul dăruire (reciprocă), respectiv schimb este primordial
(omul nu ar depăşi nici măcar primul an de viaţă, dacă ar sta
doar în grija „binelui pe care şi-l poate face singur”).
E de observat şi
următoarea aberaţie prezentă în exprimarea lui Seneca: „adevărata
plăcere va fi dispreţuirea tuturor plăcerilor”. În „toate
plăcerile” intră şi „plăcerea dispreţuirii plăcerilor”
care astfel ar trebui să fie şi ea la fel de dispreţuită ca orice
plăcere. Seneca ne spune astfel că „adevărata plăcere” este
plăcerea care se dispreţuieşte pe sine – adică dispreţul
(plăcerii). Exprimarea lui, pe lângă că este aberantă, prin
egalizarea „dipreţului” (plăcerilor) cu „plăcerea”
(adevărată), este şi contradictorie, deoarece, dacă „adevărata
plăcere” este şi „dispreţul” (adevăratei plăceri), atunci
„adevărata plăcere” va fi şi dispreţul a ceea ce este preţuit
(pe de o parte, e preţuită „adevărata plăcere”, dar, pe de
altă parte, ea e şi dispreţuită, făcând parte din „toate
plăcerile” care sunt dispreţuite).
(Exprimarea lui
Seneca e de genul: „adevăratul bine va fi dispreţuirea oricărui
bine” sau „adevărata virtute va fi dispreţuirea tuturor
virtuţilor”... – adică, „binele adevărat va fi binele care
se dispreţuieşte pe sine”, respectiv, „virtutea adevărată va
fi virtutea care se dispreţuieşte pe sine”... Exprimarea lui e
astfel asemănătoare unei formulări care ar face din „dispreţ”
„calitatea supremă” a binelui (adevărat) sau a virtuţii
(adevărate), în condiţiile în care acest „bine adevărat” şi
această „virtute adevărată” ar fi şi preţuite, şi
dispreţuite – adică doar foarte confuz apreciate şi extrem de
confuz delimitate... Pe acest stil obscur/ nebulos, probabil că după
Seneca „falsa plăcere va fi preţuirea tuturor plăcerilor”,
„falsul bine va fi preţuirea oricărui bine” şi „falsa
virtute va fi preţuirea tuturor virtuţilor”...)
„Adevărata
plăcere” este în primul rând o plăcere care nu se neagă pe
sine, iar cel care simte plăcerea (de a mânca, de a se hidrata, de
a se odihni etc.), „de obicei”, preţuieşte/ apreciază/
valorizează atât plăcerea, cât şi sursele/ cauzele/ condiţiile
care o produc/ generează/ favorizează, nu doar pentru faptul că
„plăcerea este plăcută”, ci şi pentru actele utile/
folositoare, pentru buna funcţionare a organismului individual,
social şi ecologic, cu care ea se însoţeşte în condiţii de bună
funcţionare a mecanismelor ei specifice.
Cel care simte
„adevărata plăcere” nu dispreţuieşte/ desconsideră/
devalorizează „plăcerea”, pentru că înţelege, mai întâi de
toate, că „adevărata plăcere” este, înainte de orice, o
„plăcere” şi apoi, pentru că înţelege foarte bine rolul pe
care ea îl joacă în buna funcţionare a fiinţei umane. Ori, actul
de „a dispreţui” plăcerea nu prea are cum să fie o formă de
plăcere, ci mai degrabă una de suferinţă/ nefericire, iar „a
dispreţui” o componentă esenţială pentru buna funcţionare a
organismului, nu e decât a dispreţui această bună funcţionare şi
a dori astfel distrugerea ei...
A face deci din
„dispreţul” plăcerii (sau mai ales al plăcerii) un criteriu al
„adevăratei plăceri” şi o „virtute” demnă de urmat de o
minte sănătoasă („la cap”) poate fi orice, doar semn de
sănătate mentală nu e...
O minte „adaptată
împrejurărilor” este o minte vie, care trăieşte într-o
realitate concretă mereu în schimbare – una însă pe care
„evenimentele întâmplătoare” o lasă indiferentă (nici nu o
„ridică”, nici nu o „doboară”) este doar o minte paralelă
cu realitatea, care o ignoră voit pe aceasta, care „nu trăieşte”
şi „nu simte” – una care numai în „acord cu natura”
(„vie”) nu poate fi considerată a fi.
„Ce ne
împiedică oare să spunem că o viaţă fericită înseamnă un
suflet liber, mândru, neînfricat şi ferm, un suflet aflat dincolo
de teamă şi de dorinţă, al cărui bine unic este frumuseţea
morală, al cărui unic rău este dezonoarea, iar tot restul, o
mulţime de lucruri fără valoare, care vin şi pleacă fără să
sporească şi fără să scadă binele suprem, neluându-i şi
neadăugându-i nimic vieţii fericite?”12
Cum se poate ca „un
suflet aflat dincolo de teamă” şi mai ales de „dorinţă” să
poată socoti „dezonoarea” ca fiind „răul unic” (şi, prin
urmare, ceva pe care doreşte să-l evite), respectiv, să poată
socoti „frumuseţea morală” ca fiind „binele unic” (prin
urmare, dorind să-l atingă)? Sesizăm oare aici o dorinţă de
onoare şi o frică de dezonoare la cel aflat (chipurile) „dincolo
de teamă şi de dorinţă”?...
„În ziua în
care omul se va ridica deasupra plăcerii se va ridica şi deasupra
durerii; vezi în ce robie infamă şi primejdioasă se va afla cel
pe care îl vor stăpâni, rând pe rând, plăcerile şi durerile,
cei mai capricioşi şi mai tiranici stăpâni dintre toţi.”13
Apariţia şi
manifestarea „plăcerilor” şi „durerilor” este în deplin
acord cu „natura omului” şi are un rol pe deplin „natural”
în funcţionarea acestuia. Cel ce caută să se ridice „deasupra
plăcerii şi durerii” este asemănător aceluia care încearcă să
zboare dând din mâini, adică aceluia care merge contra naturii
(umane şi animale)... Cel care „nu mai simte”, sub nici un chip
şi sub nici o formă, plăcerea şi durerea este doar un „mort
viu”, un „mort psihic”, care dacă nu-şi revine cât de repede
din paralizia lui mentală, va ajunge şi mort corporal...
[…] „unii
oameni sunt nefericiţi nu pentru că sunt lipsiţi de plăcere, ci
chiar din cauza plăcerii”14
[…]
Dacă unele
evenimente aduc cu ele şi plăceri, şi neplăceri, asta nu înseamnă
că acestea vin în acelaşi timp şi sub acelaşi raport. Dacă o
conjunctură cauzală produce dintr-o anumită perspectivă plăcere
şi din altă perspectivă neplăcere, acest lucru nu transformă
magic plăcerea în neplăcere şi invers (în momentul şi din
perspectiva sub care plăcerea e resimţită ca plăcere, respectiv
neplăcerea ca neplăcere).
Astfel „unii
oameni” nu sunt „nefericiţi” din cauza simţirii unei plăceri
atunci când o simt şi o apreciază ca atare (din perspectiva unui
criteriu specific de apreciere), ci din altă cauză – de exemplu,
a simţirii concomitent cu plăcerea menţionată a unei neplăceri/
dureri/ nefericiri apreciată ca atare din perspectiva unui alt
criteriu de judecare a plăcerii şi durerii.
A zice că un om e
nefericit „din cauza plăcerii” e oarecum echivalent cu a zice că
cineva ar putea fi fericit „din cauza durerii”... Dispreţul faţă
de plăcere nu poate decât să facă din „virtute” durere...:
„Virtutea este
ceva înalt, măreţ şi regesc, care nu cunoaşte înfrângere şi
nici osteneală: plăcerea în schimb este ceva degradant, înrobitor,
slab şi trecător, al cărui sălaş şi adăpost sunt bordelurile
şi cârciumile. Peste virtute vei da în templu, în for, în curie,
ţinând piept înaintea zidurilor, plină de praf, arsă de soare şi
cu mâinile bătătorite.”15
A opune „virtutea”
plăcerii este doar a o asocia cu durerea (opusă de asemenea
plăcerii). A vedea prezenţa plăcerii doar în „bordeluri”,
„cârciumi” şi „băi publice” este a ignora esenţa
plăcerii: a ignora, printre altele, „masa” regelui şi a
cetăţeanului (cu plăcerile specifice), a nu înţelege
„înălţimea”, „sfinţenia” şi „legitatea” plăcerii de
a-ţi astâmpăra setea cu un pahar cu apă sau plăcerea naturală
ce însoţeşte actul sexual „virtuos” făcut de un rege, un
filosof sau un soldat, plăcerea unui act artistic, plăcerea
resimţită la răsplătirea unui fapte bune ş.a.m.d. A smulge
„virtutea” de lângă plăcere este doar a o apropia în mod
samavolnic de durere...
E interesant apoi
de constatat cum virtutea lui Seneca, care nu cunoaşte „osteneală”,
stă, câteva cuvinte mai încolo, „ţinând piept înaintea
zidurilor, plină de praf, arsă de soare şi cu mâinile bătătorite”
(probabil de la „lipsa” ei de „osteneală”), iar în altă
parte „se sforţează şi se luptă”: „Se îndoieşte cineva
că răbdarea, tăria de caracter, perseveranţa şi orice virtute
care ţine piept greutăţilor şi supune soarta trebuie să urce, să
se sforţeze şi să lupte?”16
Cât despre
virtutea „care nu cunoaşte înfrângere” este de discutat din
partea cui ar putea să cunoască înfrângerea şi dacă poate fi
învinsă. Dacă poate fi înfrântă (de exemplu, de viciu), atunci,
cu siguranţă, poate cunoaşte „înfrângerea”, iar dacă nu
poate fi învinsă (cum pretinde Seneca), e curios cui şi de ce
„ţine ea piept înaintea zidurilor”?
„130. Când a
fost întrebat de cineva, cum poate să-şi îndurereze duşmanul,
Epictet a răspuns: „Fiind, tu însuţi gata oricând să-i faci
cel mai mare bine.””17
Epictet e gata să-i
facă bine duşmanului său doar ca să-l vadă îndurerat? Oare
duşmanii lui se „îndurerau” când el „era gata” să „le
facă bine”?...
„– Te rugăm
Epictet: fă-ne orice rău, dar bine să nu ne faci, că ne produci o
mare durere!
– Aşa vă
trebuie! Na bine de la mine! Să simţiţi şi voi durerea şi
îndurerarea!...”
Maxima aceasta e
construită pe schema următoare:
„– Cum să-ţi
înfometezi duşmanul?
– Fiind oricând
gata să-i dai cea mai bună mâncare!”
Adică, ar zice
Epictet, „dacă vrei să flămânzeşti, mănâncă şi dacă vrei
să mănânci, flămânzeşte”!... Adică doar „vorbe în doi
peri” aruncate pe gură fără o minimă chibzuinţă...
„143. În
realitatea, nimic nu este plăcut sau neplăcut prin natura sa, ci
totul depinde de obişnuinţă.”18
„144. Alege
cel mai cinstit fel de viaţă, căci, după aceea, deprinderea ţi-l
va face şi plăcut.”19
Dacă plăcerea ar
depinde de „obişnuinţă”, atunci de ce nu şi-ar alege cineva
„cel mai necinstit fel de viaţă”, pentru că după aceea, după
mintea lui Epictet, „deprinderea” i-l va face „plăcut”?
„Cinstea” este
„plăcută” prin „natura” sa şi nu prin „deprindere” sau
oricum, cu mult mai mult prin „natura sa” (virtuoasă), decât
prin „deprindere”... Dacă „nimic nu este plăcut sau
neplăcut prin natura sa”, ci devine astfel prin obişnuinţă,
aceasta ar însemna că „răul”, „minciuna”, „necinstea”,
„viciul” ar putea să devină „plăcute” prin „obişnuinţă/
deprindere”...
În plus, de cele
mai multe ori, obişnuinţa presupune din start faptul de a te
obişnui, de a te acomoda, de a te adapta la ceva care exista deja
(prin „natura” sa) şi nu a-i schimba (radical) această
„natură”. Gustul acru sau cel sărat nu devine dulce prin
obişnuinţă!... Şi nici dulcele nu devine amar prin obişnuinţă...
Senzaţia/ percepţia e acolo – şi doar te „obişnuieşti” cu
ea – altfel ar însemna că tu ai putea să transformi durerea în
plăcere şi plăcerea în durere (fizică) după cum ai avea tu
chef, cu o oarecare „obişnuinţă”...
La fel de bine
Epictet ar fi putut susţine că putea transforma cercul în pătrat
şi triunghiul în dreptunghi prin „obişnuinţă/ deprindere”,
său că el ar fi putut să-şi transforme „mersul” în „zbor”
prin „obişnuinţă” şi prin „deprindere”...
„Conform
stoicilor, nici o acţiune nu este rea şi condamnabilă în sine:
intenţia, condiţia morală a agentului făptuitor, e ceea ce face
acţiunea rea – acţiunea ca entitate fizică este indiferentă.”20
Intenţia este în
sine bună sau rea, indiferent de consecinţele sale, de acţiunile
pe care ea le generează şi le susţine? „Ai vrut să faci bine!”
nu e tot una cu „Ai făcut bine!” – diferenţa este la fel de
mare ca şi diferenţa dintre dorinţă/ voinţă/ intenţie (a vrea)
şi acţiune/ faptă/ realizare (a face). Iar cel care se preface că
nu vede această diferenţă probabil că nu cunoaşte nici diferenţa
între a vrea să mănânci şi a mânca efectiv...
Aprecierea binelui
şi răului doar în funcţie de ceea ce vrea un individ este o
atitudine cel mult infantilă – inexistenţa unor criterii cât de
cât obiective, exterioare „toanelor” intenţionale strict
subiective ale individului nu poate duce în societate decât la
anarhie (fiecare face ce vrea, cu condiţia să aibă „intenţii
bune”, din punctul lui de vedere...), iar în individ la totală
dezorientare morală manifestată prin însingurare, autism şi
rupere imaginară de lume...
Cel care defineşte
răul, după cheful său personal, ca fiind „doar ceea ce crede el
că e răul”, nu mai are nici o şansă să înţeleagă coerent
manifestarea răului în lume – la fel de bine el ar putea să
definească în mod similar orice altceva: „suferinţa” („doar
ceea ce crede el că e suferinţă”), „vaca” („doar ceea ce
crede el că e vacă”), „ploaia” („doar ceea ce crede el că
e ploaie”) etc. Cel care îşi reduce criteriile discriminării la
„intenţie” reduce limba la vorbire aiuritoare în „limbi
personale” şi comunicarea la monolog. El reduce societatea
la un individ şi chiar întreaga natură la „distinsa” sa
persoană aberantă stoic. Despărţirea abruptă a intenţiei de
acţiunea morală nu duce decât la o proastă înţelegere atât a
intenţiei, cât şi a acţiunii morale.
Iar a reduce toate
criteriile de discriminare posibilă între bine şi rău la unul
singur (cel specific „intenţiei”) este doar a nu pricepe ce e
aceea discriminare şi cum funcţionează ea. Şi pentru
discriminarea interioară şi pentru discriminarea exterioară sunt
nenumărate criterii posibile după care omul poate şi trebuie să
discrimineze între „bine” şi „rău” şi doar o privire cât
mai cuprinzătoare a cât mai multor astfel de criterii şi o
corelare armonioasă a lor poate să-i permită să discrimineze, cât
mai bine cu putinţă, între „bine” şi „rău”.
Apoi dacă
„intenţia” este criteriu de discriminare, cum discriminează un
stoic între intenţii? Dacă el are două intenţii la un moment
dat, potrivit căror criterii ştie să spună care din ele este
„bună” şi care este „rea”? Un singur criteriu de judecată
este de cele mai multe ori insuficient – de abia mai multe,
corelate între ele şi cu contextul în care se manifestă, pot duce
la o discriminare relativ corectă (intenţiile trebuie judecate prin
acţiuni, prin dorinţe, prin raţiune, prin memorie etc.; acţiunile
prin efecte, prin utilitate, prin coerenţă, prin împlinire, prin
reacţii sociale etc.).
(Comte-Sponville:
„Epicurienii şi stoicii, cu toată măreţia lor considerabilă,
mi se par puţin dogmatici sau exageraţi. Să spunem că ei
simplifică excesiv viaţa.”21)
„Răul” şi
„binele” sunt aspecte ale existenţei care nu stau ascunse doar
prin anumite zone „privilegiate” ale realităţii (doar în
„intenţie” sau doar în „dorinţă”, sau doar în „raţiune”,
sau doar în „societate”, sau doar în „acţiune” etc.) –
„răul” şi „binele” sunt concepte generale, universale,
care, dintr-o perspectivă sau alta, sunt inserate în întregul
cuprins al realului – de aceea discriminarea între bine şi rău
nu se poate opri nici ea doar la discriminarea în interiorul unor
zone înguste ale „naturii”, mai ales dacă ele sunt rupte în
mod brutal şi total nejustificat de celelalte „zone” cu care
interacţionează în mod implicit sau explicit.
„Răul” nu este
doar în „noi” sau doar în „afara noastră”, el nu este doar
în „suflet/ minte” sau doar în trup, sau doar în lucruri –
prezenţa lui (atunci când ea se manifestă) poate fi constatată în
orice parte a realităţii... Şi la fel este şi cu „binele”.
Sunt judecăţi rele pentru minte şi lucruri rele pentru trup şi
sunt aspecte rele pentru societate – iar a reduce răul doar la
interior şi în interior doar la o parte a lui, de exemplu, doar la
„intenţie” (morală), nu înseamnă decât a ignora
complexitatea întregului (individual-social-natural) în care ne
manifestăm capacitatea discriminatorie a fiinţei.
Cunoaşterea
(„intenţiei bune”) şi acţiunea („bună”) nu sunt unul şi
acelaşi lucru: de exemplu, un stoic oarecare ar fi putut să vadă
(„bine”), la un moment dat, că chiar dacă ştia („bine”)
cum să-şi potolească („bine”) foamea şi chiar dacă voia să
facă („bine”) acest lucru, într-o anumită împrejurare
nefavorabilă („rea”), se putea întâmpla să nu găsească
imediat o sursă („bună”) de hrană („bună”) în preajma
sa...
Pierre
Hadot precizează următoarele (în legătură cu „discriminarea
morală” şi „intenţia” stoicilor): „Putem
defini deci opoziţia între domeniul „moralului” şi cel al
„indiferentului”. Astfel, va fi moral, adică bun sau rău, ceea
ce depinde de noi şi va fi indiferent ceea ce nu depinde de noi.
Singurul lucru ce depinde de noi este în fond, intenţia noastră
morală, sensul pe care îl dăm evenimentelor. Ceea ce nu depinde de
noi corespunde înlănţuirii necesare a cauzelor şi efectelor,
adică destinului, evoluţiei naturii şi acţiunii altor oameni.
Astfel sunt indiferente viaţa şi moartea, sănătatea şi boala,
plăcerea şi suferinţa, frumuseţea şi urâţenia, puterea şi
slăbiciunea, bogăţia şi sărăcia, nobleţea şi originea umilă,
carierele politice, pentru că niciuna nu depinde de noi.”22
„Definiţia”
subiectivă a stoicilor scoate practic morala în afara moralei –
dacă „indiferentul” se opune „moralei” şi dacă
„indiferentul” cuprinde viaţa şi moartea, sănătatea şi
boala, bogăţia şi sărăcia ş.a.m.d., „morala” (individuală
şi socială) rămâne fără „obiect de activitate” – ea
rămâne astfel să-şi privească, oarecum aiurită, doar „propriile
ei intenţii morale” rupte total de contextul (interior şi
exterior) în care apar. Când pui în opoziţie „moralul”
(discriminarea între bine şi rău) cu „fericirea şi suferinţa”
sau cu „plăcerea şi durerea”, sau cu „viaţa şi moartea”,
îi iei practic moralei cam orice criteriu solid de apreciere a
„binelui” şi „răului” – iar o morală fără criterii
solide de discriminare morală mai este „morală” doar cu
vorba...
De exemplu, ce ar
mai fi justiţia într-o societate stoică în care „acţiunile
altor oameni” nu sunt nici „bune”, nici „rele” – în care
aceste acţiuni nu sunt „morale”, ci sunt „indiferente”
judecătorului chemat să le judece? Ea nu ar fi decât o lipsă
totală de justiţie/ dreptate (socială) „aplicată” de
ne-judecători, nechemaţi să judece (sau chemaţi să nu judece)
acţiunile „altor oameni”!
Deci, în cazul
stoicilor, nu mai vorbim nici măcar de „intenţia” justiţiei,
nici măcar de intenţia de a face dreptate (socială), ci vorbim
doar de opusul acesteia: de intenţia injustiţiei şi de intenţia
tolerării explicite a nedreptăţii (sociale), respectiv a ignorării
ei (prin „indiferenţă” faţă de ea). Intenţia stoică este
astfel ruptă brutal de acţiune: stoicul nu prea intenţionează să
acţioneze, el intenţionează doar să nu acţioneze (prin trupul
său, adică fizic, respectiv social) – adică el are doar intenţia
de a nu intenţiona (să realizeze nici o acţiune fizică,
materială).
Susţinând, total
împotriva evidenţei, că sănătatea sau boala lui nu depinde şi
de el, că bogăţia sau sărăcia lui nu depinde şi de el, că
plăcerea sau suferinţa lui nu depinde şi de el, stoicul trăieşte
într-o lume fantastică în care cuvântul „depinde” (de el) nu
prea mai are nici un sens... Intenţia lui pluteşte anesteziată
printr-un vid de intenţie (acţională) şi astfel îşi pierde şi
ea conţinutul: ce mai este intenţia care nu intenţionează (mai)
nimic? Intenţia indiferentă la viaţă şi moarte nu mai este
intenţie cu sens de viaţă...
Intenţia/ dorinţa
de a face (/ întreprinde/ realiza) ceva, care nu doreşte să
întreprindă (/ facă/ realizeze) nimic cu trupul său şi nimic în
raport cu acţiunile celorlalte fiinţe, nu mai este intenţie
(morală), ci este nebunie curată, iar locul ei este doar la ospiciu
şi nu în „şcolile de filosofie”...
Apoi a tăia brutal
lumea în două: în „interior” (suflet, minte) şi „exterior”
şi a exila copilăreşte „destinul”, legile naturii şi
„înlănţuirea necesară a cauzelor şi efectelor” doar în
„exterior” dă dovadă dacă nu de infantilism cronic, atunci cel
puţin de o prostie (ne)filosofică care cu greu poate fi înţeleasă
şi acceptată ca dovadă de gândire de la o fiinţă umană (stoică
sau altfel).
Legile şi „natura”
(cauzele şi efectele) „guvernează” toată realitatea nu doar o
parte a ei: intenţia omului se supune propriilor ei legi de
intenţionare şi tuturor legilor psihice şi fizice care acţionează
asupra naturii umane. Dacă în exterior există astfel un „destin”
şi un „implacabil” specific, el există în mod vădit şi în
„interior”: „sufletul” (mentalul) nu pluteşte aerian
deasupra legilor naturii şi în afara lor – ci este supus lor
deopotrivă cu trupul şi cu tot cosmosul în care se manifestă. Şi
astfel omul este la fel de capabil de o „alegere morală
interioară” pe cât este de capabil de o alegere morală
„exterioară” şi este la fel de „indiferent” faţă de
exterior pe cât poate fi de „indiferent” faţă de „interior”...
Apoi,
„indiferentul” poate fi bun şi/ sau rău (în funcţie de
circumstanţe) – şi de aceea, a scoate „indiferentul” în
afara binelui şi răului şi a-l pune în opoziţie cu „morala”
este doar o absurditate stoică printre multe alte absurdităţi de
aceeaşi natură.
„Indiferenţa”
stoicului (faţă de „indiferente”) depinde de el! (El o alege,
el o susţine, el şi-o imaginează.) Prin urmare, a susţine că
„indiferenţa” lui (faţă de „indiferente”) nu depinde de
el, de diferenţierea pe care el o face între bine şi rău, de
aprecierea pe care el o face asupra „utilităţii” practicării
„indiferenţei” (faţă de „bogăţie şi sărăcie”, de
exemplu) este doar a nu înţelege clar lucrurile care depind de el.
Ceea ce „va fi
indiferent” (pentru noi) depinde uneori în mare măsură de noi.
Fiindcă intenţia de a fi indiferent faţă de „X” sau faţă de
„Y” depinde uneori de gândirea stoicului, această indiferenţă
(faţă de sănătate şi boală etc.) nu-i mai este indiferentă –
ea depinde în mod direct de el: dacă el va hotărî că sănătatea
lui îi este indiferentă, atunci sănătatea îi va deveni oarecum
indiferentă, dar ea va continua să depindă în mare măsură de el
şi de indiferenţa lui intenţională faţă de ea.
Despărţirea celor
care depind de stoic de cele care nu depind de el este deci mult mai
complicată decât poate mintea lui simplă şi simplistă să
priceapă. Stoicul nu e capabil decât de o privire superficială
asupra „intenţiei” şi „indiferentelor”, chiar dacă ele
constituie pentru el elemente de bază ale doctrinei sale, ceea ce ne
arată că stoicul este preocupat mai degrabă de împărţiri
relativ arbitrare decât de analize atente ale împărţirilor pe
care le face.
... „intenţia
noastră morală, sensul pe care îl dăm evenimentelor”
corespunde unei înlănţuiri necesare a cauzelor şi efectelor
(„naturale”, sociale, individuale, respectiv culturale,
psihologice, religioase etc.) şi prin urmare, la o analiză atentă
a acestei „intenţii”, putem constata că de cele mai multe ori
ea depinde doar într-o mică măsură de „noi”...
Intenţia teoretică
a stoicului de a fi „indiferent” faţă de lucruri şi faţă de
acţiunile celorlalţi se concretizează însă practic în chiar
inversul unei astfel de intenţii (printre alţii, stoicii au
contribuit masiv la exemplificarea incoerenţei filosofice). Hadot ne
spune astfel că „Stoicul acţionează întotdeauna „sub
rezervă”, dar acţionează, ia parte la viaţa socială şi
politică.”23
[...] „Acţionează nu în interes propriu, material sau
chiar spiritual, ci într-un mod dezinteresat, în serviciul
comunităţii umane.”24
Trecând peste
faptul că e greu de găsit un stoic coerent cu „indiferenţa”
lui verbală, această „indiferenţă” transpusă în practică
ca şi „dezinteres” şi „dezinteresare” poate face cam orice,
dar mai puţin să aducă „servicii comunităţii umane”...
Celui căruia nu-i
pasă de propria sănătate cum îi va păsa de sănătatea altuia?
Celui căruia îi este indiferentă propria viaţă cum îi va păsa
de viaţa altuia?
Ce „servicii”
poate aduce cineva comunităţii umane, dacă această comunitate îi
este indiferentă – dacă lui îi este indiferent dacă în ea este
justiţie sau injustiţie, dacă oamenii sunt bolnavi sau sănătoşi,
dacă trăiesc sau mor, dacă sunt în durere sau nu?... Serviciul de
a „intenţiona” ceva fără nici o consecinţă acţională?
„Serviciul” de a „intenţiona moral” să-i fie indiferentă
acţiunea proprie şi acţiunea celorlalţi oameni? Serviciul
nebuniei (stoice) în acţiune?
Şi oricum, ce
scuză viabilă îşi poate găsi un stoic coerent cu „indiferenţele
sale” pentru a-şi justifica acţiunea morală în folosul
comunităţii umane când el nu are „spaţiu moral” pentru „trup”
şi „umanitate”?
Neputând să
aplice acţiunilor politice şi acţiunii sociale a indivizilor
calificativul de „bine” şi/ sau „rău” (acţiune bună şi/
sau acţiune rea), ci doar pe acela de „indiferent” (acţiune
indiferentă), stoicul, prin „serviciul lui indiferent moral”,
are teoretic şanse egale de a face bine sau rău...
Serviciul său
fiind făcut fără judecată (morală) îndreptată spre exterior
(şi ignorând o bună parte din propriul său interior) este practic
un serviciu făcut „cum se nimereşte” – „datul cu banul”
înainte de orice „serviciu” făcut umanităţii ţine la el,
practic, loc de discernământ social.
Cum poate cineva
avea grijă de alţii (familial, politic), de binele altora sau de
binele comun, dacă el pretinde că acesta îi este indiferent sau
chiar mai rău uneori – anume că acest bine nu depinde nici
măcar în mică măsură de el?
Ion Banu ne spune
că: „Dat fiind că tot ceea ce nu intră sub imperiul Binelui
este pentru stoic de ordinul indiferentului, s-ar părea că el
urmează să-şi interzică orice fel de angajare exterioară. Toţi
stoicii, pornind de la Zenon, îşi dau seama că o asemenea
pretenţie teoretică ar fi excesivă. Ei nu întorc spatele vieţii
sociale şi ca atare consimt să accepte ceea ce reprezintă
consecinţele necesare ale vieţii colective, în speţă anumite
îndatoriri.”25
Nu este deloc
evident că stoicii realizau că „pretenţia lor teoretică la
indiferenţă” ar fi fost „excesivă”. În fond, dacă ar fi
realizat acest lucru, puteau fie să renunţe la ea în întregime,
fie să o reformuleze de aşa natură încât să poată deveni cât
de cât coerentă cu practica şi cu restul teoriei.
Dar nu au
reformulat deloc iubita lor „indiferenţă” imaginară (faţă de
„indiferentele” scoase de ei în afara „moralei”)... Le era
foarte dragă şi de dragul ei au preferat să fie incoerenţi şi
inconsecvenţi.
„Îndatoririle”
stoice sunt scoase deci din „pălărie” doar prin „iuţeală de
vorbă şi nebăgare de seamă (filosofică)” pe principiul
magico-filosofic „Uite indiferenţa!... Nu e indiferenţa!...”
(„Uite ceva „indiferent”!... Nu e „indiferent”!...”).
Pentru că dacă
„exteriorul” şi „angajarea exterioară” le-ar fi cu adevărat
„indiferent”, respectiv „indiferentă” (moral), la fel le-ar
fi şi „îndatoririle” faţă de societate sau măcar punerea lor
în practică... Iar o îndatorire indiferentă ce fel de îndatorire
mai este? (Ce datorie/ îndatorire/ obligaţie/ angajament ar mai
avea un stoic faţă de cel de la care a împrumutat o sumă de bani,
dacă i-ar fi cu adevărat indiferent dacă îi mai dă sau nu banii
înapoi creditorului său?)
Dacă „îndatoririle
faţă de societate” ar fi cu adevărat indiferente stoicului care
„le-ar avea”, lui i-ar fi indiferent dacă şi le îndeplineşte
sau nu (nu ar face nimic concret ca să şi le îndeplinească), iar
dacă nu i-ar fi indiferente, ar trebui să facă ceva mai degrabă
decât nimic şi astfel ar aprecia ca fiind „bună” acţiunea
îndeplinirii unei îndatoriri – judecând astfel (în raport cu
binele şi răul) o acţiune trupească proprie, respectiv o acţiune
socială...
Oricum ar fi,
îndeplinirea unei „îndatoriri” fie nu este indiferentă faţă
de discernământul stoicului (care aplicând-o într-un fel mai
degrabă decât în alt fel este obligat să aleagă între
(acţiuni) „bune” şi/ sau „rele” exterioare), fie este
indiferentă, dar atunci nu mai prea este „îndatorire”/ datorie/
obligaţie/ angajament/ sarcină (cel puţin pentru el – el nu este
obligat să facă ceva mai degrabă decât nimic sau ceva mai degrabă
decât altceva, dacă cu adevărat îi este indiferent ceea ce face
în (sau i se face de către) „exterior”).
Odată ce susţine
„indiferenţa” faţă de ceea ce-şi imaginează „că nu
depinde de el” stoicul este obligat să devină incoerent şi
contradictoriu cu sine, în primul rând, deoarece prin această
susţinere el devine, în imaginaţia sa, un „nesimţit” social
care totuşi „simte” social şi un indiferent care nu este
indiferent... şi în al doilea rând, deoarece astfel el se trezeşte
în contradicţie cu realitatea sa corporală şi socială imediată
care, în ciuda imaginaţiei sale, depinde în mare măsură (uneori
chiar covârşitor) şi de el...
Stoicul se
blochează astfel singur în opoziţii fictive şi în incoerenţe
destul de uşor de evitat, dacă el ar evita, din start, negarea
evidenţei prin împărţirile sale forţate (de exemplu, prin
împărţirea grăbită şi brutală, superficială şi relativ
negândită, pe care el o face între cele pe care el le consideră
că „depind”, respectiv că nu „depind” de el) şi prin
retragerea neîntemeiată şi imaginară a „binelui” şi „răului”
din lume doar spre „interiorul” său.
Aplicarea
exclusivistă a atributelor de „bine” şi „rău” doar la o
anumită parte a „sufletului” (minţii) – anume doar intenţiei
– considerată ca fiind singura „care depinde de noi”, îi
reduce stoicului moralitatea la un solipsism moral pur mental, care
pluteşte mai mult prin imaginaţie decât prin realitate.
Universul stoic
este magic-copilăresc prin excelenţă: „Eu vreau ca eu să fiu
bun şi lumea să fie bună!” ne spune el cu elan infantil, „Dar
numai atât! Adică, doar vreau/ intenţionez/ doresc!... Doresc şi
cu asta basta!”... Ce e „binele”, ce e „eu”, ce e „lumea”,
ce e „vreau”... – nu intră însă prea serios în sfera
preocupărilor sale „copilăresc-filosofice”. Lumea mentală a
stoicului pluteşte relativ nedefinită sub conducerea verbală a
unei „voinţe de bine” rătăcită pe undeva între el şi lume
(printre niscaiva cuvinte filosofice „măreţe” – „bine”,
„virtute”, „folos”, „indiferente”, „datorie” etc.) şi
pierdută printre câteva figuri de „copil bosumflat” (care se
crede, pe moment, rupt de emoţii, de acte, de social etc.), fiind
mai pe punctul de a se regăsi pe sine într-un autism deplin
instalat peste „copilăria” sa (astfel) nefericită...
Stoicul (imaginar)
este astfel, uneori, doar un fel de poet de grădiniţă care
aşteaptă să vină zâna fermecată (zeii sau înţeleptul
„superman” stoic) cu bagheta ei magică să-i rezolve practic
problemele lui „exterioare” şi pe cele ale societăţii, deşi
este, chipurile, „indiferent” faţă de ele...
Epictet: „13.
Nimeni nu este iubitor de avere, iubitor al plăcerii, dornic de
faimă sau legat de cele omeneşti, decât numai cel închinat
viciului.”26
Cu siguranţă că
stoicul Marc Aureliu putea să fie considerat ca fiind un ins foarte
dedat „viciului”, dacă ar fi fost judecat după faptele sale şi
după „criteriile” lui Epictet: el nu şi-a donat averea (ca să
arate practic că o dispreţuieşte şi nu o iubeşte), a mâncat
mâncăruri plăcute în loc să mănânce doar urzici usturătoare
şi dureroase şi nu a renunţat la funcţia de împărat, lucru care
în mod inevitabil îi aducea o faimă destul de considerabilă în
vremea sa...
Apoi e greu de
priceput cum el sau orice alt om „s-ar putea dezlega” de „cele
omeneşti”...
„Cele omeneşti”
sunt prin definiţie egale cu viciul? (Virtutea, de exemplu, nu face
parte din „cele omeneşti”?...) O asemenea atitudine nu este
demnă decât de un fanatic smintit care nu-şi judecă mai deloc
vorbele aruncate în lume...
Noroc că nu l-a
băgat nimeni în seamă cu adevărat (în fapte, nu în vorbe) –
nici măcar „discipolul” sau „vicios” Marc Aureliu...
Epictet: „Ori
dacă te-ai născut în sărăcie, de ce năzuieşti să te
îmbogăţeşti şi mai degrabă nu te împaci cu sărăcia?”27
Întrebarea lui
Epictet este pe modelul „Oare de ce nu se împacă flămândul cu
foamea?” sau „Oare de ce nu se împacă albina şi furnica cu ce
mănâncă pe moment şi îşi mai fac „provizii” pentru „iarnă”
adunând astfel „bogăţie”?... Sau şi mai tare: „Dacă te-ai
născut în ignoranţă, de ce nu te împaci cu ignoranţa aceasta?
(De ce încerci să înveţi o limbă, nişte tradiţii, obiceiuri,
comportamente, informaţii etc.?)”...
Oare pentru că o
fi vreo utilitate/ folos în „bogăţie”, în astâmpărarea
foamei, în realizarea de provizii pentru zile negre, în cunoaşterea
realităţii în care te manifeşti?
Oare omul nu
năzuieşte să se îmbogăţească, pentru că este un folos destul
de mare în „îmbogăţirea” mentală (educaţională, culturală,
artistică, informaţională etc.), materială (avere), socială
(faimă) ş.a.m.d.?
Punerea „fericirii”
în opoziţie cu „bogăţia” (în genere) nu e o mişcare foarte
isteaţă din partea lui Epictet... Şi nici punerea „fericirii”
pe acelaşi plan cu „sărăcia”: „Căci oricine, în sărăcie
îşi poate petrece în chip fericit viaţa şi foarte rar, în
bogăţie şi onoruri.”28
Sărăcia nu aduce
în mod implicit fericirea... Şi asta chiar şi un stoic ar fi putut
să o ştie...
„Cum faptul de
a ne fi născut n-a depins de decizia noastră, viaţa nu este un
Bine. Ea aparţine celor indiferente, întocmai ca sănătatea,
puterea, bogăţia, onorurile. Stoicul ce ar milita pentru ele, ori,
bolnav fiind, sau sărac, s-ar simţi tulburat, şi-ar trăda
doctrina.”29
Doar un filosof
„aerian” (stoic sau de altă natură) ar putea să spună că
sănătatea, puterea sau bogăţia nu depind, de multe ori, într-o
mare măsură de noi: de eforturile pe care noi le facem pentru a ne
păstra şi întări sănătatea, puterea şi bogăţia. Şi la fel e
şi cu viaţa – ea nu se menţine de la sine – apariţia ei nu a
depins de hotărârea noastră, dar menţinerea şi continuarea ei
depinde, clipă de clipă şi zi de zi, de deciziile pe care noi le
luăm şi de acţiunile pe care noi le facem (dacă respirăm, dacă
bem apă, dacă mâncăm, dacă ne ferim de intemperii şi de
accidente ş.a.m.d.).
Şi apoi doar un
nesimţit (la propriu, nu la figurat) nu s-ar simţi „tulburat”,
„bolnav fiind, sau sărac”... Actul de a masca nesimţirea după
o pseudo-doctrină filosofică (după o colecţie deşirată de
contradicţii şi incoerenţe evidente) nu poate să ducă pe nimeni
prea departe în viaţă...
Seneca: „Cine
nu ştie cum să moară, nu va şti să trăiască. Înainte de
toate, să micşorăm însemnătatea vieţii şi să o socotim
printre lucrurile lipsite de preţ.”30
„Aşa cum
spunea Cicero gladiatorii nu ne sunt pe plac, pentru că ei râvnesc
cu orice chip să-şi păstreze viaţa. I-am înţelege dacă am
vedea că o dispreţuiesc.”31
Omul care
dispreţuieşte viaţa, ajunge să fie dispreţuit de viaţă.
Dispreţul faţă de viaţă nu poate duce decât la moarte, boală
şi durere... Această atitudine care socoteşte viaţa ca fiind
„printre lucrurile lipsite de preţ” poate declanşa în
stoic doar o „virtute morbidă”, care în realitate este un viciu
grav de atitudine faţă de viaţă şi fiinţă, o „virtute”
care nu poate conduce decât spre o stare de „mort viu” specifică
unuia care, deşi în viaţă fiind, se vrea a fi mort (mental şi
fizic), dorindu-şi să nu „trudească” pentru „viaţă”
(fiindcă ea este pentru el un „lucru fără preţ”): „Mai
înainte de orice, să nu trudim pentru lucruri fără preţ, sau
care nu aduc nici un folos.”32
Cel
care nu „trudeşte” pentru viaţă, nu poate rămâne prea mult
în viaţă, pentru că viaţa nu se menţine de la sine, ci trebui
întreţinută cu un efort mai mare sau mai mic (după împrejurări).
[…] „dacă
priveşti nesfârşitele întâmplări potrivnice ca şi cum li s-ar
întâmpla altora, vei fi la adăpost înainte ca ele să te
doboare.”33
Această atitudine
de ignorare voită a realităţii în care trăieşte nu poate să-l
facă pe stoic decât să-şi ignore propria viaţă (ceea ce i se
întâmplă lui, nu altora) şi încă în mod inutil, deoarece
„întâmplările” nu se duc în „treaba lor” doar pentru că
„stoicul” se face că nu le vede şi se minte pe sine că ceea ce
i se întâmplă lui se întâmplă de fapt altuia.
Dacă omul „nu
trudeşte pentru viaţă” şi nu este atent la ce i se întâmplă,
lui şi altora (făcând distincţie între aceste două feluri de
întâmplări), el nu poate să fie folositor nici propriei vieţi şi
nici vieţii sociale.
Când îi cere
omului, deopotrivă, să fie folositor vieţii (sociale şi
individuale) şi, respectiv, să o trateze (/ socotească) ca pe ceva
„lipsit de preţ”, Seneca se pare că nu sesizează contradicţia
existentă între cele două tipuri de cereri:
„Nu cerem
altceva omului decât să fie folositor societăţii. Dacă poate,
întregii societăţi, dacă nu, măcar unei părţi din ea. Dacă
nici aceasta n-o poate înfăptui, să-i ajute atunci pe cei
apropiaţi. Sau, în sfârşit, să fie de folos pentru el însuşi.”34
(Eugen Cizek: „În
orice caz, stoicismul prezintă contradicţii complicate, deoarece
doctrina Porticului tinde concomitent spre un individualism
exacerbat, care predică autodesăvârşirea în izolare, şi spre
umanismul autentic: căci, deşi înţeleptul n-are nevoie de nimeni
pentru echilibrul propriu; stoicii recomandă solidaritatea între
oameni şi întrajutorarea reciprocă.”35)
Epictet: „Dacă
îţi îmbrăţişezi copilul sau femeia spune-ţi că cel pe care-l
îmbrăţişezi este un om, căci astfel, dacă moare, nu te vei
tulbura.”36
Pe acelaşi
principiu, al „trecerii/ dispariţiei/ morţii” stoicul ar putea
gândi mai departe: „Dacă ţii la virtuţile tale (cumpătare,
curaj etc.), când le practici, spune-ţi că acestea sunt trecătoare
şi astfel, dacă la un moment dat vei ajunge să trăieşti vicios,
nu te vei tulbura.”...
Epictet nu
realizează că pe om nu-l tulbură doar faptul că „femeia sau
copilul” său este muritoare, respectiv muritor sau faptul că ea/
el moare la un moment dat, ci îl tulbură, mai ales, toate
consecinţele (emoţionale, sensuale, materiale, sociale etc.) care
decurg dintr-un astfel de eveniment.
Apoi, cel pe care
„nu-l tulbură (nici măcar) moartea” celor dragi, de ce i-ar mai
„îmbrăţişa” pe aceştia? Ca să ce?... Ce să le arate prin
îmbrăţişarea sa? Că nu-i pasă dacă sunt vii sau morţi?
Nu le-ar arăta mai
bine „indiferenţa” sa faţă de ei, dacă nu i-ar mai îmbrăţişa
deloc, dacă nu i-ar mai mângâia, dacă nu i-ar mai consola la
greu, dacă nu i-ar ajuta la nevoie? Motivul „netulburării” în
faţa morţii lor nu funcţionează la fel în faţa îmbrăţişării,
mângâierii, ajutorării? De ce să se tulbure el cu o „îmbrăţişare”
sau cu o mângâiere, sau cu efortul unui ajutor, dacă cei care le
primesc pe acestea sunt „oameni” şi „muritori”?...
Acest „motiv
mortuar” dus până la capăt, de un stoic consecvent cu obsesiile
sale morbide, nu poate să ducă decât la răceală sufletească, la
indiferenţă emoţională, la nesimţire sentimentală şi în cele
din urmă chiar la incapacitatea de a mai face ceva de o manieră
motivată de empatie sau simpatie – căci orice ar face – acea
acţiune sau acel lucru sunt destinate în cele din urmă morţii
(distrugerii, dispariţiei)... Şi indiferent pentru cine le-ar face,
şi indiferent de intenţia şi raţionamentul pe care s-ar sprijini
în acţiunea sa, acel „cineva”, acea intenţie, acel
raţionament, „moare” şi el/ ea la un moment dat...
Chiar şi trăirea
într-o relativă „lipsă de tulburare” are un sfârşit...
Dacă ştii
dinainte că durerea este dureroasă şi că ea are un sfârşit, nu
te va mai durea atunci când ea va apare la un moment dat? Dacă ştii
că însetarea este neplăcută şi că ea are un sfârşit, nu vei
mai simţi neplăcerea ei specifică când vei fi însetat?... Ce
legătură cauzală, necesară şi suficientă, există între „a
şti că oamenii sunt muritori” şi simţirea (imaginară a)
„netulburării” la moartea celor dragi?...
Deşi există o
legătură între susţinerea unui raţionament greşit în psihic şi
apariţia unei suferinţe/ nelinişti psihice, această legătură
este imediată – nu trebuie să te comporţi cu un om în viaţă
ca şi cum ar fi mort că atunci nu o să te linişteşti, ci chiar
dimpotrivă: o să te tulburi, nefiind în acord cu realitatea...
Apoi, apariţia
morţii (unui apropiat) trebuie să „tulbure”, să tragă un
semnal de alarmă, să semnalizeze că cel care a suferit moartea a
fost influenţat de o serie de factori cauzatori ai morţii (printre
care s-ar putea număra: accidente mortale, agenţi patogeni,
condiţii neigenice, factori nocivi de mediu, duşmani, animale
sălbatice etc.) care ar trebui cercetaţi, înţeleşi şi evitaţi
pe viitor de cei rămaşi în viaţă, dacă ei vor să evite
moartea, pe cât le stă în putinţă.
„A murit fiul
altuia, sau femeia? Nu este nimeni care să nu spună că este un
eveniment firesc pentru orice om. Dar dacă-i moare cuiva, unul din
ai săi, îndată se vaită: „Vai mie, cât sunt de îndurerat!””37
Apariţia
„îndurerării” la moartea cuiva („din ai săi”) este dintr-o
anumită perspectivă un eveniment la fel de firesc ca şi moartea
care a declanşat-o. Şi ea este cu atât mai mare cu cât cel care
moare îi este mai apropiat celui „îndurerat” – această
proporţionare a îndurerării este tot un „eveniment firesc”/
natural/ normal/ obişnuit! Nefiresc/ neobişnuit ar fi ca această
proporţionare a intensităţii durerii să nu apară...
„Moartea” se
vede altfel din depărtare şi de aproape – dar în ambele cazuri
ea produce de obicei „îndurerare” şi „dureri” şi e bine să
fie aşa ca viaţa să ştie să se ferească pe cât posibil de ea,
ferindu-se de factorii cauzali care o determină să se manifeste.
Evitarea morţii
este pentru viaţă un eveniment foarte firesc şi simţirea
„îndurerării” la moartea altei vieţi face parte din stimularea
ei spre a evita, pe cât îi stă în putere, moartea sa şi a
altora.
„10. Pe oameni
îi tulbură nu lucrurile în sine, ci părerile pe care şi le fac
cu privire la lucruri. De exemplu, moartea în sine, nu este o
primejdie, fiindcă nici lui Socrate nu i s-a părut astfel; dar
fiindcă opiniile asupra morţii o consideră un pericol, în acestea
stă de fapt pericolul.”38
Opiniile unuia cu
puternice tendinţe sinucigaşe, cum a fost Socrate în momentul
condamnării sale (care şi-a ales într-o oarecare măsură
condamnarea la moarte prin iritarea intenţionată a juriului care-l
judeca, care a ales între posibilitatea evadării şi moarte din nou
moartea şi care apoi a ales între moartea provocată de alţii şi
sinucidere, sinuciderea (bând singur otrava)), nu sunt de luat în
considerare prea serios, decât exact pe dos – şi anume, ca
argument că „opiniile care consideră că moartea nu e o
primejdie” sunt periculoase, deoarece duc la grăbirea întâlnirii
cu ea...
Şi în acest sens,
orice stoic consecvent cu sine şi cu astfel de argumente de
sinucigaş sau cu altele de acest gen, imediat după ce le-ar scoate
pe gură ar trebui să se sinucidă sau măcar să nu mai facă nici
cel mai mic efort pentru a evita moartea, care, chipurile, pentru ei,
„nu este o primejdie”.
Pe oameni „îi
pot tulbura” şi lucrurile şi părerile despre lucruri, dar mai
ales lucrurile. De exemplu, pe cineva înfometat din lipsă de
mâncare nu-l tulbură atât părerea lui despre mâncare şi despre
lipsa ei, cât îl tulbură faptul că nu mănâncă, fiindcă nu are
ce să mănânce (suferinţa şi tulburarea specifică foamei nu este
o „părere”, ci este la fel de reală ca şi „părerea”
despre această suferinţă).
Problema lui
Epictet (şi a altor stoici) este că sub titulatura generală de
„tulburare” sunt lăsate să se manifeste spre confuzie, prin
lipsă de diferenţiere clară, pe de o parte, durerea fizică şi
suferinţa psihică şi, pe de altă parte, semnalul de tulburare
(durere, suferinţă) şi ceea ce el semnalizează (un pericol, o
greşeală, o acţiune distructivă efectuată asupra lor), adică
factorul exterior şi/ sau interior care generează prin acţiunea
lui distructivă apariţia acelei „tulburări” semnalizatoare.
Pericolul morţii,
atunci când este, stă mai ales în „lucruri” şi abia apoi în
„păreri” – dar şi când stă mai ales în păreri (ca cele
sinucigaşe ale unor stoici) nu părerea singură îi aduce stoicului
pieirea, ci „lucrul” specific care îi cauzează efectiv moartea
(otrava, o boală, o armă etc.).
De exemplu,
„părerea” despre pericolul reprezentat de apropierea de un tigru
(sau de un „duşman” în război, sau de o „gloată întărâtată”
la o judecată) şi de iritarea lui voită fără nici o intenţie de
a se apăra în caz că îl atacă, nu ucide direct stoicul ce are
vreo părere oarecare despre pericolul cu pricina – ci tigrul (/
duşmanul) trebuie, de obicei, să facă treaba de lovire/ distrugere
(adică „lucrul”/ activitatea/ acţiunea) din care apare
pericolul real al morţii.
Pericolul de a nu
vedea sau de a ignora pericolul real din cauza unor „păreri
sinucigaşe”, rupte de realitate, este însă foarte prezent pentru
acel stoic care ameţit de prea multe confuzii între păreri şi
lucruri confundă vorbele şi părerile cu faptele, acţiunile,
lucrurile şi fiinţele la care aceste păreri fac referire (chiar
dacă teoretic susţine că vrea să distingă între ele).
„16. Niciodată
şi în nici o ocazie să nu-ţi spui: „Am pierdut aceasta”, ci
„Am dat-o înapoi.”. A murit copilaşul? L-am dat înapoi. A
murit femeia? A fost dată înapoi. Ţi-a fost răpită ţarina?
Nicidecum, ai dat-o şi pe aceasta înapoi. Dar cel care mi l-a smuls
e un răufăcător! Ce te interesează din moment ce acela care ţi
le dăruise, ţi le-a cerut înapoi? Pentru cât timp ţi-l dă,
îngrijeşte-l ca pe proprietatea altuia, întocmai cum se îngrijesc
drumeţii de hanurile unde poposesc.”39
Stoicul de care
vorbeşte Epictet este „prostul perfect” – este victima
perfectă: orice „răufăcător” poate să-i ia absolut tot ce
are şi „prostul stoic” (nu-i putem zice altfel, în contextul
celor susţinute de el mai sus) o să considere că tot ce i s-a luat
a „fost dat înapoi” numai el ştie cui... (Zeilor/ zmeilor?
Răufăcătorului?...) şi prin urmare, nu va căuta să-şi
recupereze bunurile „luate” şi nu va da în judecată
„răufăcătorul” – „lumea stoicilor” este paradisul
hoţilor şi tâlharilor...
Şi apoi ţarina cu
pricina stoicul a luat-o de la răufăcător? (Ca să poată să i-o
dea „înapoi”?) Şi dacă nu a luat-o de la el, cum i-o poate da
„înapoi” acestuia?
Şi ce hangiu
destoinic ar fi un astfel de stoic iubitor de „înapoiere”? –
În maxim o săptămână (îngrijindu-se de hanul său ca de
proprietatea altuia) îi va dispare din han tot ce are, fiindcă, cu
siguranţă, vor veni destui clienţi care să-şi „înapoieze”
la ei acasă paturile, scaunele, mesele etc. de prin han. Singura
„meserie” care i se potriveşte stoicului cu nărav de
„înapoiere” (mentală?) ar fi aceea de cerşetor care mănâncă
doar ceea ce primeşte fără să ceară...
Cât despre
plasarea „copilului” şi „femeii” în aceeaşi categorie cu
„ţarina” – şi anume, printre „proprietăţile”
indiferente stoicului, care se dau cu uşurinţă „înapoi” (de
exemplu, răufăcătorilor care i-ar răpi spre sclavie sau celor
care i-ar ucide)... aceasta indică spre o imagine de nebunie
completă pe care doar nişte nesimţiţi „duşi rău de tot cu
sorcova” ar putea să o considere „filosofie”...
„Ţi-au
risipit untdelemnul, îţi este furat vinul? Spune-ţi că un astfel
de preţ cumpără calmul desăvârşit, deplina linişte a
spiritului. Nimic nu se dobândeşte pe gratis.”40
Se pare totuşi că
toată averea stoicului autentic poate fi dobândită pe gratis – o
poţi lua (ţi-o poţi „înapoia”) cu „maximum de calm” şi
„deplin liniştit” că nu vei păţi absolut nimic din partea
lui...
I s-a luat deci
stoicului toată averea şi toată mâncarea? (De exemplu, de către
sclavul lui.) Nu-i nimic: o să moară fericit (de foame): „Căci
este preferabil să mori de foame, fără teamă însă şi fără
griji, decât să trăieşti în belşug dar cu sufletul tulburat şi
e preferabil ca sclavul tău să fie rău decât să fii tu
nefericit.”41
Stoicul este deci
un mare masochist – el nu poate fi fericit, dacă nu i se face rău:
îşi „plăteşte” „fericirea” prin suportarea răutăţilor
care i se fac de către ceilalţi – ba încă această răutate a
celorlalţi lui îi aduce „deplina linişte a spiritului”...
Dacă aceasta nu ar
fi o gândire demnă doar de un dement, atunci ar fi de râs de-a
dreptul...
Obsesiile mortuare
sunt o caracteristică generală a stoicilor, dar dintre toţi
stoicii ele sunt foarte vizibile mai ales în cazul lui Marc Aureliu,
care, în cartea sa Către sine însuşi, face foarte multe
referiri la moarte – şi încă unele destul de morbide
(bolnăvicioase, nesănătoase): „Ba încă, moartea nu este
numai un efect al naturii, ci este chiar o acţiune binefăcătoare
pentru natură.”42
În logica de mai
sus, probabil că (uneori) pentru Aureliu, „viaţa” nu era doar
un „efect al naturii”, ci poate chiar o „acţiune răufăcătoare
a naturii”!?...
[…] „să
aşteptăm cu inima împăcată moartea, şi să nu vedem în ea
altceva decât dezagregarea corpului în elementele primordiale din
care este alcătuită orice fiinţă vieţuitoare.”43
Celui căruia
„plăcerea şi durerea” îi sunt indiferente (nici bune, nici
rele – conform, de exemplu, Către sine însuşi, II, 10) ar
trebui teoretic să-i fie indiferente şi „împăcarea”, şi
„neîmpăcarea”; şi „aşteptarea”, şi „acţiunea” –
şi astfel, la fel de bine, conform cu indiferenţa sa verbală, ar
putea să „acţioneze” (nu să aştepte) cu inima „neîmpăcată”
(sau „împăcată”) fie pentru prevenirea morţii, fie pentru
grăbirea ei. Unui indiferent practic doar întâmplarea i-ar ţine
loc de raţiune şi discernământ...
„Priveşte
timpul imens dinapoia ta şi un alt infinit înaintea ta! Ce
deosebire mai este aici între unul, ce a trăit trei zile şi între
altul, care a vieţuit trei vieţi de om?”44
E chiar o „imensă”
deosebire! Sau cel puţin una „enorm de vizibilă”! E aceeaşi
deosebire ca aceea existentă între 3 zile şi 100.000 de zile (365
x 100 x 3 = 109.500 zile). Iar dacă mintea unora nu poate face
diferenţă între 3 şi 4 sau chiar între 3 şi 10, sau chiar între
3 şi 100, sau chiar între 3 şi 100.000... atunci acea minte cam
are o problemă, deoarece nu prea e capabilă de discriminare.
Apoi dacă durata
vieţii unui om este pentru Aurelius „indiferentă” în raport cu
infinitul, la fel de „indiferentă” ar trebui să fie pentru el
şi „viaţa virtuoasă”/ „fericită” raportată la acelaşi
„infinit”. Ce-i pasă „infinitului” dacă Aurelius a fost
„virtuos” sau „vicios”?
„Argumentul
infinitului” adus pentru „indiferenţa” faţă de moarte (faţă
de durata vieţii) poate să fie adus la fel de bine şi pentru a
„demonstra” indiferenţa faţă de „virtute” sau „fericire”.
Ar suna cam aşa: „Priveşte timpul imens dinapoia ta şi un alt
infinit înaintea ta! Ce deosebire mai este aici între unul, ce a
fost fericit/ virtuos trei zile şi altul, care a fost
fericit/ virtuos trei vieţi de om?”...
În ciuda
indiferenţei sale teoretice faţă de ce e „puţin” în raport
cu ce e „infinit”, nu se ştie din ce motiv, Aurelius găseşte
însă o legătură între „iminenţa morţii”, respectiv
„scurtimea vieţii” şi necesitatea de a fi cinstit (virtuos):
„Nu trăi ca
şi cum ai mai avea mii de ani de viaţă. Moartea pluteşte deasupra
capului tău. Câtă vreme mai trăieşti, cât timp mai poţi, fii
om cinstit.”45
Ce are una cu alta?
Dacă viaţa ar fi avut durata de 10 „vieţi” sau de un miliard
de vieţi, sau ar fi avut chiar o durată infinită, omul nu mai
trebuia să fie virtuos? El trebuie să fie virtuos doar pentru că
viaţa e scurtă?
Şi de unde atâta
grabă spre „cinste”, dacă oricum nu este nici o
deosebire între cel care ar trăi „trei zile” şi cel care ar
trăi „trei vieţi de om”?... (Dacă „Totuna este dacă
contempli o sută, ori numai trei ani, cursul lumii.”46)
În plus, pornind
de la premisa „scurtimii vieţii” altcineva ar putea „argumenta”
exact contrariul celor susţinute de Aureliu: „Pentru că viaţa e
scurtă şi pentru că oricum nu contează în raport cu infinitul,
omul ar trebui să fie cât mai vicios cu putinţă, pentru că altă
şansă la „viciu” nu mai are!”...
„Încetarea
vieţii deci nu este neprielnică nimănuia, mai cu seamă, deoarece
nu depinde de voinţa noastră, şi nici dăunătoare interesului
universal, nu aduce nici o ruşine cuiva. Din contră, e un bine,
fiindcă este folositoare şi prielnică lumii întregi, care în
chipul acesta se înnoieşte.”47
Dacă pentru unii
stoici „moartea” era plasată (uneori) printre cele „indiferente”
(nici bune, nici rele), vedem aici, că, pentru Aureliu, „moartea”
se „îmbunează” şi devine chiar un „bine” pentru el.
Argumentul invocat
însă pentru această „îmbunare” a morţii este însă unul
foarte slab: „înnoirea” nu este în orice condiţii un bine (de
multe ori ea fiind un rău).
Dacă „încetarea
(unei) vieţi (/i)” ar fi în orice condiţii „prielnică
interesului general” şi ar fi „un bine”, (doar) pentru că
duce la „înnoire”, atunci, pe acelaşi considerent (al
„înnoirii”), orice distrugere, orice crimă/ ucidere, orice
violenţă sau minciună, sau în fond orice faptă care duce la
schimbare/ înnoire ar fi „un bine, fiindcă este folositoare şi
prielnică lumii întregi, care în chipul acesta se înnoieşte”...
Apoi: toate
lucrurile care nu depind de voinţa noastră ne sunt „prielnice”
(nu ne sunt neprielnice)?... Şi în plus, ce se face stoicul atunci
când „interesul general” cere ca viaţa cuiva să dureze cât
mai mult? Mai e atunci „nedăunătoare” „încetarea vieţii”
pentru „interesul general”?
Exprimările lui
Aureliu, denotă o privire destul de superficială asupra „vieţii
şi morţii” sau cel puţin o privire morbidă a lor.
„Înnoirea
(lumii) vieţii” (ca parte a „lumii întregi”) nu se face doar
prin „încetarea vieţii”, ci mai ales prin reproducerea/
înmulţirea ei – adică, nu atât prin moartea ei, cât tocmai
dimpotrivă: prin persistenţa şi continuitatea ei. Viaţa în
general se înnoieşte mai ales prin „reproducere” şi prin
„schimbare” (de sine) şi mai puţin prin „moarte” şi prin
„încetare” (iar în ce priveşte viaţa în particular – cea
care „încetează” nu se mai poate „înnoi” pe sine...)
Şi dacă tot voia
să facă apologia a ceva (care „înnoieşte”), mai bine făcea
stoicul nostru apologia „naşterii vieţii” şi nu a „încetării”
ei...
„Orice corp
sensibil, ce priveşti, închipuieşte-ţi-l ca fiind deja în stare
de descompunere, transformare, sau putrezire, ori risipire; cugetă
că orice fiinţă se naşte numai ca să moară.”48
Cineva care este
obsedat de moarte (cum era uneori Aureliu) devine un „nesimţitor”
al vieţii şi un „dispreţuitor” faţă de ea. Stimulând în
mintea lui întreţinerea a tot felul de închipuiri morbide, rupte
de realitatea timpului prezent în care se manifestă, el devine
incapabil să vadă viaţa în „compunerea”, „construcţia”,
„adunarea” şi stabilitatea ei funcţională de moment şi astfel
nu mai poate să o trăiască cu „patimile” şi „poftele” ei
existenţiale reale (nu imaginare).
El devine orb şi
surd faţă de realitatea imediată a vieţii doar pentru a-şi ţine
mintea blocată în tărâmurile groteşti ale închipuirilor sale
mortuare.
Oricum, deşi
încurajează închipuirile morbide asupra descompunerii şi
putreziciunii unor aspecte ale realităţii (a corpurilor sensibile),
pe altele nu are curaj să le atingă (de exemplu, „virtuţile”):
el vede moarte şi descompunere peste tot mai puţin în „virtuţile”
sale... Şi de aici se naşte o „schizofrenie”/ ruptură destul
de ciudată în mintea sa. Pe de o parte, dacă chiar ar crede că
toate („fiinţele”) „se nasc numai ca să moară”, că
toate („corpurile sensibile”) se risipesc şi nimic nu se
„adună”, că toate sunt doar în descompunere şi putrezire şi
nimic în „compunere” şi „neputrezire”, ar fi normal să fie
nihilist până la capăt şi să afirme acelaşi lucru şi faţă de
„raţiune”, „virtute” sau faţă de „urmărirea binelui
obştesc”. Iar pe de altă parte, în măsura în care ar vedea
viaţa cu pasiunile şi poftele ei reale şi vii, întinse înfocat
spre „raţiune”, „virtute”, „fericire”, spre „binele
celorlalţi” şi al vieţii în general, ar putea foarte limpede să
vadă în acţiune cotidiană viaţa ce vibrează în orice „corp
sensibil” la viaţă.
Aureliu însă este
doar un nihilist pe jumătate şi un „virtuos morbid” obsedat de
moarte şi mortificare – cineva care, deşi pare că „trăieşte”,
de fapt, se comportă ca şi cum ar fi mort deja...
Virtutea este un
fel de „tabu” pentru nihilistul stoic – el vrea oarecum să
distrugă, să descompună, să alunge viaţa din orice, mai puţin
din „virtute” – nu reuşeşte însă decât să ucidă viaţa
din virtute şi să alunge nejustificat virtutea din viaţă – se
produce astfel în psihicul său o dublă personalitate – una care
e obsedată de moarte şi se vrea indiferentă faţă de viaţă şi
alta care se vrea a fi virtuoasă, fără însă a sesiza
contradicţia dintre cele două tipuri de personalitate. Aceste două
părţi funcţionează oarecum în paralel şi se ignoră reciproc pe
cât posibil şi astfel judecăţile stoicului, mai mereu, sunt
lipsite de o minimă coerenţă...
Virtutea stoicului
este astfel, de multe ori, doar „virtutea” „mortului-viu” (a
„corpului” cu o „minte” iubitoare de moarte), o „virtute
morbidă” (bolnavă, nesănătoasă) care din cauza obsesiei sale
faţă de moarte îl face relativ indiferent faţă de viaţă şi îl
rupe de trăirea prezentă a vieţii pentru a-l ţine psihic legat
prin tot felul de închipuiri (de cele mai multe ori, cu totul
desprinse de realitatea timpului prezent în care el se manifestă).
„Farmecul unui
cântec, sau al unui balet, sau al unui joc atletic, nu-l vei mai
simţi aşa deplin, de îndată ce, de exemplu, desfaci ansamblul
armonic al cântecului în tonurile sale izolate şi la fiecare te
întrebi: dacă nota aceasta, ori cealaltă poate să te farmece.
Atunci, vei recunoaşte adevărul, şi tot aşa, dacă procedezi la
analiza fiecărei mişcări sau gest de balet, precum şi la un
spectacol de luptă atletică. Îndeobşte – în afară de virtute
şi de efectele ei – încearcă să pricepi bine toate lucrurile cu
privire la părţile lor alcătuitoare, şi datorită acestei analize
o să ajungi să le preţuieşti mai puţin.”49
Analiza atentă a
diferitelor aspecte ale realităţii nu duce la o „preţuire” mai
puţină a lor decât în cazul celor care fac o astfel de analiză
în mod grăbit şi superficial. Ceilalţi înţeleg prin intermediul
ei complexitatea organizatorică şi funcţională a acestor aspecte,
atât luate în mod individual, cât şi în legătură cu unităţile
existenţiale din care sunt părţi componente. Analiza fără
sinteză tinde să ignore întregul din care părţile analizate fac
parte.
Dar uneori stoicii
par că nu vor deloc să înţeleagă viaţa în întreaga ei
complexitate şi vor să o reducă copilăreşte la nişte scheme
rigide de judecată, aflate în conflict vădit cu evidenţa
raţională şi empirică. Ei nu prea vor să studieze viaţa în
întregul ei structural-funcţional, ci încearcă să o „analizeze”
prin „desfacere”/ „descompunere”/ „putrefacţie”... Ei nu
încearcă să înţeleagă viaţa aflată în activitate de
vieţuire, ci vor să-i facă disecţia, chiar dacă ea încă
trăieşte, astfel ajungând, nu să o înţeleagă, ci să o
„ucidă”. Ei nu prea vor să vadă cum funcţionează viaţa, ci
vor să o „rupă”, să o „spargă”, să o „taie” ca ea să
nu mai poată funcţiona.
E ca şi cum ar
dezmembra toate părţile unui car, le-ar arunca într-o parte sau
alta şi pe urmă ar zice: „Vedeţi că acest car nu funcţionează!?
Vedeţi că el a fost construit numai pentru ca să fie
distrus!?” Vedeţi „că orice fiinţă se naşte numai ca să
moară”? (Conform Către sine însuşi,
X, 18.)
De multe ori
stoicul profeţeşte distrugerea (disecţia, descompunerea,
putrefacţia) şi pe urmă purcede să o aducă el însuşi în lume
prin „raţiunea” sa lovită nihilistic cu tot felul de
pseudo-argumente şi tot felul de „analize” morbide căzute în
„indiferenţă” faţă de ceea ce analizează.
Fiindcă el tinde
să vadă în mod imaginar „stafia morţii” peste tot, devine
incapabil să mai vadă în mod real viaţa în acţiune.
„„Când îţi
săruţi copilul”, zicea Epictet, „trebuie să-ţi zici în gând:
mâine poate e mort.”50
Având mintea mereu
plină cu astfel de fantezii morbide, stoicul nu mai prea are în ea
loc şi de „înţelepciune”... De fapt, din această atitudine
morbidă asupra vieţii – această privire a ei ca şi cum nu ar fi
(când ea în mod evident este) poate duce doar la o „virtute
morbidă” (bolnavă, nesănătoasă) care de fapt este un „viciu”
ce constă în retragerea „bezmetică” (în „bezna morţii”),
„negativistă”, „pesimistă”, „indiferentă” din faţa
trăirii plenare a vieţii. Închipuirile care îi fac pe unii stoici
să vadă peste tot „fantoma morţii” sunt doar atât –
închipuiri delirante care-i împiedică să vadă viaţa care
trăieşte în ei şi în faţa lor.
(„176.
„Eşti un sufleţel mărunt care târă cu el un cadavru”, aşa
spunea Epictet.”51)
Această „virtute
morbidă” (/ „cadaverică”) declară că urmăreşte „folosul
obştesc şi interesul public” (conform Către sine însuşi,
VII, 5), dar în fapt (fiindcă nu prea mai este capabilă de
empatie, de simpatie, de emoţie, de rezonanţă, de afecţiune, de
bucurie autentică, de trăire fericită a vieţii, deoarece se lasă
stăpânită de „viziunea” obsesivă a morţii chiar şi în faţa
prezenţei evidente a vieţii) ea nu mai este decât o umbră a
virtuţii, nu mai este decât o imitare grotescă a ei făcută de
către un „zombi - filosof” care nu mai ştie prea clar nici
măcar dacă e mort sau viu („cadavrul” pe care îl poartă cu
sine un astfel de „filosof” este cadavrul propriei sale minţi
„ucise” de tot felul de indiferenţe criminale şi obsesii
mortuare care îi paralizează „corpul minţii” sale în acea
incoerenţă „virtuoasă” specifică „sufleţelului” care
trăieşte doar închipuit în raţiune şi gândire cu sens...).
Virtutea pe care o
propovăduieşte un astfel de „zombi” nu mai este decât
„virtutea mortului” – a celui „fără patimă”, „fără
poftă” („indiferentă” la plăcere şi durere) – adică nu
mai este decât virtute moartă.
„Mormăiala”
obsedată de moarte pe care o vedem manifestată în discursul lui
Aureliu şi a altor stoici este relativ inutilă pentru incitarea
manifestării puternice a virtuţii, deoarece virtutea nu se face în
vederea morţii, ci în vederea vieţii, ea nu are nici un rost
pentru morţi, ci doar pentru cei vii. Virtutea sănătoasă a vieţii
e aceea care o ajută pe aceasta să-şi trăiască viaţa şi nu să
şi-o plângă încă înainte de încetarea ei, e acea virtute care
nu trece prin viaţă adormită şi anesteziată mormăind „ca prin
vis” („Ţine minte, fără întrerupere: lumea este prefacere,
viaţa – închipuire.”52)
ceva despre „datorie” şi „interesul public” fără o minimă
„tragere de inimă”...
Dacă „viaţa
este închipuire”, atunci „lucrările de folos public” ale
vieţii nu sunt tot închipuiri?
„Onorează pe
zei, fă să prospere binele oamenilor! Scurtă e viaţa şi nu este
decât un singur fruct al existenţei pământeşti: o concepţie
morală şi lucrări de folos public.”53
Ori viaţa nu este
închipuire şi atunci lucrările ei nu sunt închipuiri, ori este şi
atunci şi ele sunt...
Mintea lui Aureliu
pluteşte pe undeva prin tărâmul crepuscular al nehotărârii celui
care nu se poate decide între viaţă şi moarte şi care, astfel,
nu poate sau nu vrea să discearnă, în mod serios, între
„nemernicia vieţii” şi „virtutea ei”:
„Căci acela
ce cumpăneşte repeziciunea năvalnică a valurilor de metamorfoze
şi alterări în zbucium perpetuu, îşi dă bine seama de
nemernicia făpturilor supuse morţii.”54
Când mai uită de
obsesia morţii, împăratul Marc Aureliu, se mai gândeşte însă
şi la „interesul public”:
„Căci toate
realizările, fie datorate numai puterii mele personale, fie
împlinite cu ajutorul altuia, trebuie să aibă de scop folosul
obştesc şi interesul public.”55
Şi se gândeşte
la „interesul public” ca şi cum s-ar gândi la interesul său,
fiindcă el împărat fiind, şi încă al Imperiului Roman, cele
două tipuri de interese de multe ori se confundau:
„Nimeni nu
oboseşte când e vorba să-şi caute folosul; folosul însă ni-l dă
activitatea naturală. Deci nu osteni şi caută-ţi folosul făcând
bine semenilor.”56
La Aureliu vedem
deci uneori un uşor progres stoic ce constă într-o insistenţă
mai mare pe „fapte” şi „acţiuni” de bine şi nu doar pe
„virtuţi” interioare (sufleteşti).
„Omul, oriunde
ar fi lăsat, poate fi fericit în orice loc; fericit însă este
acela ce şi-a pregătit singur o soartă fericită. Soarta fericită
însă constă în voie bună, în porniri bune şi fapte bune.”57
Acest progres este
însă, de multe ori, umbrit de umbra care i-o lasă în suflet
„fantoma morţii” şi de o prea grăbită resemnare în faţa
„răului” din lume şi a „apucăturilor oamenilor”: „Nici
nu spera în vreun stat platonic, ci fii mulţumit, numai să meargă
lucrurile cât de puţin înainte, şi nu socoti neînsemnat
progresul acesta, fir-ar cât de mic. Căci cine poate schimba
apucăturile oamenilor?”58
Mintea lui Aureliu
pendulează deci mereu între resemnare şi imbold spre acţiune,
între indecizie şi obsesie, între „indiferenţă” şi
„virtute”: „Atunci spre ce trebuie să ne îndreptăm toată
grija noastră? Spre un singur lucru: o simţire dreaptă, fapte de
folos obştesc, a vorbi numai adevărul şi o dispoziţie de spirit
de a primi cu resemnare orice întâmpinăm în viaţă, ca pe o
necesitate, ca pe un lucru cunoscut, care are acelaşi izvor şi
origine ca şi noi.”59
Uneori, el nu prea
reuşeşte să vadă contradicţia dintre „simţirea dreaptă”,
respectiv „fapta de folos” şi „a primi cu resemnare orice
întâmpinăm în viaţă”: facerea dreptăţii nu presupune deloc
resemnarea, ci tocmai dimpotrivă – ea presupune, de multe ori, în
mod direct, elanul, avântul, insistenţa („pasiunea” şi
„pofta”) de a înlătura din societate nedreptăţile pe care le
„întâmpinăm în viaţă”...
(Eugen Cizek ne
spune despre Marcus Aurelius că […] „mesajul împăratului
filozof se prezintă, de asemenea, contradictoriu, căci pendulează
între idealism şi materialism, între individualismul solitar şi
umanismul vibrant, între prezervarea structurii sociale date şi
amortizarea efectelor ei dureroase pentru cei nevoiaşi şi
năpăstuiţi.”60)
Când mai uită
însă de resemnare, Aurelius înţelege şi el că „Adeseori
săvârşeşte o nedreptate şi acel ce nu face nimic; cine nu
împiedică nedreptatea, când poate, îndeamnă la săvârşirea
ei.”61
Diogenes
ne spune despre stoici că „[117] După ei, înţeleptul
e lipsit de pasiuni.”62
„Într-adevăr,
nici durere nu va simţi vreodată înţeleptul, ştiind că durerea
este o strângere neraţională a sufletului, cum spune Apollodoros
în Etica sa.”63
„[119] Stoicii
mai declară că filosofii sunt asemenea zeilor, fiindcă au ceva
divin în ei.”64
„Mai adaugă
că înţelepţii sunt adoratori ai zeilor, căci ei cunosc cele
cuvenite zeilor, iar pietatea este ştiinţa de a servi zeii.”65
Ca să rezumăm,
„înţelepţii” stoici sunt nişte tipi „lipsiţi de pasiuni”
care adoră (cu pasiune?) zeii/ zmeii şi nişte indivizi nesimţitori
la durere care, deşi „au ceva divin în ei”, se pare că sunt de
fapt doar nişte slugi/ servitori ai zeilor/ zmeilor... deşi nu se
ştie exact cum au ajuns ei să-i cunoască pe zei/ zmei şi vrerea
acestora. (Diogenes L. ne povesteşte despre Diogene din Sinope
următoarea întâmplare: „Altădată, auzind pe unul vorbind
despre fenomenele cereşti: „De câte zile, îl întrebă, ai sosit
din cer?””66...)
Protagoras (~ 485 –
410 î.e.n.) era mult mai rezervat decât stoicii în legătură cu
existenţa zeilor. În legătură cu părerile lui Protagoras despre
zei Diogenes ne spune următoarele:
„O altă
lucrare a început-o aşa: „În ce-i priveşte pe zei n-am mijloace
să ştiu nici că există, nici că nu există; căci multe sunt
pricinile care împiedică cunoaşterea; atât obscuritatea
problemei, cât şi scurtimea vieţii omeneşti.”
[52] Pentru
această introducere din cartea sa, atenienii l-au expulzat şi i-au
ars scrierile în piaţa publică, după ce-au trimis crainicul să
le strângă de la toţi cei care le posedau.”67
Deşi (în
imaginaţia lor basmologică) „înţelepţii” stoicii sunt
lipsiţi de pasiuni, plăceri, dureri şi de „alte cele”
trebuincioase unui om cu „scaun la cap”, ei sunt, totuşi,
amatori de politică:
„[119] Stoicii
mai spun iarăşi că înţeleptul va lua parte la viaţa politică,
dacă nu-l va împiedeca nimic, deoarece astfel va opri viciul şi va
promova virtutea”68
[...]
Deci înţeleptul
promovează virtutea prin politică doar dacă nu-l împiedică
nimic. Dacă îl împiedică câte ceva, asta e: se descurcă
politica şi fără „virtutea” stoicului...
„Înţeleptul
se va căsători, cum spune Zenon în Republica sa, şi va
avea copii.”69
Cu cine se va
căsători? Cu cine se nimereşte:
„[131] Tot
doctrina lor este că printre înţelepţi trebuie să existe
comunitatea femeilor, astfel ca fiecare să aibă legături cu cine
se nimereşte, aşa cum spune Zenon, în Republica lui.”70
Şi fiindcă se
poate căsători cu orice femeie (adică cu cine se nimereşte) el nu
prea poate nici să greşească (cel puţin în alegerea „nevestei”
„lui”):
„Mai departe,
înţeleptul e infailibil, nefiind supus greşelii.”
Şi mai târziu
„înţeleptul” a ajuns „papă” – de la fr. papa –
tată şi eng. papa – tătic... şi nu de la ro. papă,
ca în „papă-lapte”...
Şi nu e
„papă-lapte”, pentru că el ştie să-i comande femeii, aşa cum
ne asigură Seneca:
„Am temeiuri
să spun, Serenus, că între stoici şi ceilalţi filozofi este
aceeaşi deosebire ca între bărbaţi şi femei. Şi unii şi alţii
sunt părtaşi la traiul comun, dar femeile sunt născute spre a se
supune, iar bărbaţii spre a comanda.”71
Seneca pare să
zică aici că doar stoicii sunt filosofi cu „bărbăţie” şi că
ei ar trebui să comande tuturor celorlalţi filosofi. Ne mai spune
apoi că, chiar şi aşa cum sunt ei („născuţi spre a se supune
stoicilor”), doar filosofii trăiesc cu adevărat (în supunere?):
„Dintre toţi
muritorii sunt liniştiţi doar cei care se consacră filozofiei;
doar ei trăiesc cu adevărat.”72...
(„Oare
poate fi ceva mai nesăbuit decât felul în care gândesc unii
oameni, mă refer la cei care se laudă cu înţelepciunea lor?”73)
Iată ce ne mai
spune Seneca despre „el” şi „înţeleptul ideal”:
„Tu
îmbrăţişezi plăcerea, eu o ţin în frâu; tu te bucuri de
plăcere, eu mă servesc de ea; tu o consideri binele suprem, în
timp ce eu – nici măcar un bine; tu faci totul pentru plăcere, eu
nimic.
XI.1. Când spun
că „eu” nu fac nimic pentru plăcere, vorbesc despre înţeleptul
ideal, singurul căruia îi îngădui plăcerea. Dar eu nu-l numesc
înţelept pe cel deasupra căruia se află ceva, şi cu atât mai
puţin plăcerea”74[...]
Minciuna cu
siguranţă trebuie că era o „virtute” stoică, pentru că
altfel nu se explică cum a putut Seneca să zică cu maximă
seninătate că el nu face (nu a făcut) nimic pentru plăcere.
Orgoliul maxim
trebuie apoi că e o altă „virtute” stoică din moment ce „el”
(„eu” din „eu nimic”) se consideră (cel puţin în
propoziţia XI.1) nu doar „înţelept”, ci „înţeleptul
ideal”...
Incoerenţa trebuie
că era a treia „virtute” stoică, deoarece singurul căruia îi
este „îngăduită” plăcerea (de către Seneca) – adică
„înţeleptului ideal” – nu face nimic pentru ea... Nu se
înţelege de ce îi este „îngăduită”, dacă nu are nici o
„tragere” spre ea, respectiv nu o consideră „nici măcar un
bine” (probabil că, „din principiu”, „înţelepţilor”
stoici le sunt îngăduite numai „plăcerile” (/ stările/
lucrurile/ acţiunile) pentru obţinerea (/ realizarea) cărora ei nu
sunt dispuşi să facă nimic (adică, doar acelea pe care de fapt ei
nu prea le doresc...)).
Apoi, dacă „cel
deasupra căruia se află ceva” nu mai e numit de Seneca
„înţelept”, cel deasupra căruia se află „virtutea”,
„binele suprem” şi „Zeus” cum o fi numit de Seneca (prin
alte propoziţii)?
„Prin urmare,
în virtute se găseşte adevărata fericire. Care va fi sfatul pe
care ţi-l va da această virtute? Să nu judeci nimic drept bun sau
rău, dacă nu este fie rezultatul virtuţii, fie al viciului.”75
„Ce-ţi
promite virtutea în schimbul acestei încercări? Răsplăţi
uriaşe, pe măsura celor divine: nu vei fi legat prin nici o
constrângere, nu-ţi va lipsi nimic, vei fi liber, în siguranţă,
nevătămat, nu vei face nici o încercare în zadar, în nici o
privinţă nu vei cunoaşte oprelişte; toate îţi vor ieşi după
plan, nu ţi se va întâmpla nimic potrivnic, nimic contrar părerii
şi voinţei tale.”76
Stoicul
trebuia deci „să judece” drept bun doar ce era „rezultatul
virtuţii” şi gata – universul devenea magic pentru el şi lumea
cădea supusă la picioarele lui, uimită de o asemenea formidabilă
„judecată”... (Mai lipseau din „răsplăţile uriaşe” de
mai sus următoarele: „vei zbura pe un covor fermecat”, „vei
intra în foc şi nu vei arde”, „tot ce vei atinge se va
transforma în aur” şi „peştişorul de aur îţi va îndeplini
orice dorinţă”, „vei stăpâni lumea” şi „chiar şi
pietrele se vor da singure la o parte din calea ta ca să nu te
rănească din greşeală”...)
„De
aceea, faci o greşeală când mă întrebi pentru ce caut virtutea;
căci îmi ceri ceva superior binelui suprem. Mă întrebi ce aştept
de la virtute? Pe ea însăşi. Căci nu are nimic mai însemnat
decât propria ei valoare.”77
Seneca nu aşteaptă
nimic de la „virtute”... decât „pe ea însăşi”... şi...
„răsplăţile uriaşe, pe măsura celor divine” prin care el
crede că obţine, de la virtute, „marea cu sarea” şi nimic mai
puţin...
Fantezia
filosofului stoic face astfel saltul dinspre idealism şi utopie,
prin magic şi mitic, spre basm şi poveşti de adormit copii, pe
care, evident, nici măcar el (Seneca) nu le crede: „Nu sunt un
înţelept şi – ca să-ţi hrănesc răutăcioşenia – nici nu
voi fi.”78
E
curios totuşi: dacă nu e înţelept, de unde „ştie” el atâtea
despre înţelepciune? Din auzite?...
Înţelepciunea
era greu de atins şi pentru stoicul Marc Aureliu, care, vorbind cu
el însuşi, îşi spunea următoarele: „În
curând vei muri şi n-ai devenit nici ferm, nici fără nelinişte,
nici liberat de închipuirea că lucrurile din afară te-ar putea
face nefericit, n-ai devenit nici binevoitor faţă de oricine, nici
nu te-ai deprins încă a căuta înţelepciunea numai în faptele
drepte.”79
În legătură cu
relaţia dintre părinţii stoici şi copiii lor, Epictet afirma
următoarele: „146. O fată este pentru tatăl său o
proprietate cu totul străină.”80
În acelaşi stil
de exprimare Epictet ar fi putut continua spunând că „o fată
este, pentru mama sa, o oală de bucătărie pe care n-a văzut-o
niciodată”... sau „o fată este pentru tatăl său o şură de
fân a unui străin de care nu a auzit niciodată”... Oare ce a
vrut să zică Epictet, când a afirmat că fata (unui stoic) este
pentru acesta „o proprietate” pe care el „nu dă nici doi bani”
(„cu totul străină”)?
„150. Cel care
se înţelege cu ginerele său află un fiu, cel care nu se înţelege
îşi pierde şi fiica.”81
Cum îţi poţi
pierde „o proprietate cu totul străină” (o „fiică”)? Şi
cum te poţi înţelege cu soţul unei „proprietăţi străine”?
Şi cât de bine se putea înţelege acesta cu socrul său, dacă
acesta îi considera soţia ca fiind, nici mai mult, nici mai puţin,
decât „o proprietate cu totul străină” (la fel de importantă,
probabil, pentru el, ca orice altă „proprietate străină” –
de exemplu, la fel de importantă ca o urzică oarecare crescută în
China pe o „proprietate cu totul străină” lui Epictet...)?
„156. Cine nu
iubeşte pe nimeni să nu socotească vreodată că este iubit de
cineva.”82
Dar
cel care îşi „iubeşte” fata ca pe o „proprietate” (de
exemplu, o casă) cu „totul străină” (de exemplu, o casă a
unui străin construită pe undeva prin India)? Acesta ce fel de
iubire poate să aştepte de la fata lui?... Realitatea ne arată că
chiar şi părinţii nebuni (precum cei care îşi consideră fiicele
„proprietăţi cu totul străine”) sunt de cele mai multe ori
iubiţi de fiicele lor, deoarece iubirea familială are tendinţa să
dăruie în mod relativ necondiţionat...
„Caracteristicile
celui care face progrese în înţelepciune: nu critică pe nimeni,
nu laudă pe nimeni, nu mustră pe nimeni, nu învinuieşte pe
nimeni, nu vorbeşte nimic despre el, considerându-se cineva sau că
ştie ceva.”83
După aceste
caracteristici, propuse de Epictet pentru aprecierea „progresului
în înţelepciune”, „mutul” pare a fi înţeleptul
înţelepţilor şi muţenia/ tăcerea cea mai mare virtute:
„În tot ce
făptuieşti, nimic să nu-ţi fie în cuget, decât preocuparea de a
exista în siguranţă iar tăcerea dăruieşte mai multă siguranţă
decât vorba.”84
La o analiză mai
atentă, progresul de care vorbeşte Epictet nu se face în
„înţelepciune”, ci cel mult în „indiferenţa” afişată
faţă de cei din jur şi faţă de sine: critica şi lauda,
mustrarea şi învinuirea au locul lor bine precizat în edificiul
funcţional social al înţelepciunii – cel care nu e capabil să
critice aproape că nu este capabil să gândească; cine nu e
capabil să laude/ aprecieze, nu e capabil nici să iubească; cine
nu mustră pe cel care greşeşte îi permite acestuia să persiste
în greşeală; cel care nu învinuieşte răul, atunci când el se
manifestă, nu prea poate să-l elimine/ înlăture (fiindcă nu prea
are motiv să o facă)...
Iar
„înţeleptul” care consideră că nu ştie chiar nimic
mai corect s-ar numi „prostul
suprem” decât mare înţelept... Cât despre „comunicarea” cu
un individ care „nu vorbeşte nimic
despre el” nici nu mai are rost să vorbim... („Cum te numeşti?
Ce doreşti? Cu ce te pot ajuta? Ce mai faci? La ce te gândeşti?
Cum te simţi? Unde te doare? etc.” ar fi întrebări la care
„înţeleptul mut” ar refuza să răspundă ca să fie sigur că
„face progrese în înţelepciune”...)
„Cu alte
cuvinte, doreşte să se petreacă numai cele ce se petrec, să
învingă, numai cel care învinge cu adevărat. Căci astfel,
niciodată nu vei fi tulburat.”85
Zicând cele de mai
sus, Epictet îşi cam doreşte să nu-şi dorească nimic, ci doar
să constate în prezent ceea ce se petrece acum şi atât.
Dar un astfel de om nu-şi poate programa nimic pe „viitor” şi
nu poate face nici un plan pentru vreo acţiune coerentă de durată.
El vrea astfel ca „viitorul” (cele ce se vor petrece şi
cele ce el ar vrea să se petreacă cândva) să se confunde
spre indistincţie cu prezentul (cu cele ce se petrec acum).
O astfel de
atitudine care fie nu face, fie nu vrea să facă, distincţie între
prezent şi viitor; o astfel de atitudine blocată în prezent, care
nu vede utilitatea fiecăruia dintre aceste două „timpuri”, nu
poate fi specifică decât unei fiinţe extrem de tulburate de
„prezent”, care, în lipsa oricărui plan din partea ei, o duce
oriunde vreau alţii sau pe unde se nimereşte din întâmplare.
O astfel de
„atitudine” (de ignorare şi de eliminare totală a „viitorului”
din minte) este însă imposibilă practic: dorinţa, de cele mai
multe ori, se leagă mai ales de viitor...
Astfel, atunci când
mănâncă, în timp ce mănâncă, doar un „aerian” ar putea
zice „Doresc să mănânc!” (Ca şi cum nu ar mânca.). Şi doar
un „neatent” ar putea zice „Doresc să stau pe scaun la masă!”
când el ar sta deja aşezat pe scaun la masă... Iar cel care ar
zice „Doresc să continui să mănânc!” se referă deja la
viitor...
A-ţi dori „să
se petreacă numai cele ce se petrec”, pe de o parte, ar
putea să însemne că acum ţi-ai dori să se întâmple (în
viitor) numai ceea ce se întâmplă deja (adică ceva
imposibil: anume ca viitorul să nu fie cu nimic diferit de prezent,
adică să nu existe schimbare)...
Pe de altă parte,
ar putea să însemne că în prezent îţi doreşti să se
petreacă (în prezent) doar cele care se petrec în
prezent şi nimic altceva – că ţi-ai dori ca dorinţa ta să fie
blocată exclusiv în prezent (să se orienteze doar spre „acum”
fără nici o preocupare pentru viitor) şi să fie legată strict de
aprobarea (dorirea) lui nediscriminativă (indiferent dacă
prezentul, sub diferite aspecte, e „bun” sau „rău”, tu ar
trebui să ţi-l doreşti să fie exact aşa cum este – de exemplu,
dacă e „rău”, să-ţi doreşti ca acel „rău” „să se
petreacă”), ignorând deci orice legătură a dorinţei cu
viitorul şi, respectiv, cu schimbarea prezentului – de exemplu, că
ţi-ai dori (în prezent) să ai (în prezent) numai ceea ce ai
deja... sau altfel spus, că ţi-ai dori să nu-ţi mai doreşti
nimic (în afară de ceea ce deja ai) – ceea ce ar însemna, pe
de o parte, că îţi doreşti o imposibilitate (anume ca dorinţa ta
să nu se schimbe deloc pe viitor) şi, pe de altă parte, că îţi
doreşti ca dorinţa ta să nu vizeze în nici un fel schimbarea
intenţionată, schimbarea pe care tu să o faci în „lume”
prin propria ta acţiune îndreptată spre schimbarea unei stări de
fapt prezente la un moment dat... (E ca şi cum ţi-ai dori mereu să
ştii numai ceea ce ştii la un moment dat şi nimic mai mult –
adică să nu faci nici un efort voit spre a cunoaşte mai
mult decât cunoşti în prezent...)
Iar a-ţi dori „să
învingă, numai cel care învinge cu adevărat”, în primul
rând, e destul de greu, pentru că de multe ori nu ştii cine
o să învingă cu adevărat. În al doilea rând, o astfel de
dorinţă te predispune, uneori, spre adoptarea unei atitudini
amorale (indiferente faţă de morală), deoarece susţinerea
unei astfel de dorinţe înseamnă să renunţi la orice dorinţă de
„implicare morală” în vreo „bătălie”/ „confruntare”/
„întrecere” (nu-ţi doreşti ca unul sau altul dintre combatanţi
(„bun” sau „rău”) să învingă – şi astfel nu iei parte
activ la a sprijini nici o parte din conflict („bună” sau
„rea”), ci doar constaţi care din ei învinge şi atât). Şi în
al treilea rând, o astfel de dorinţă te-ar duce, alteori, la un
comportament imoral, deoarece ar însemna să-ţi doreşti,
de exemplu, „răul” şi „viciul”, doar pentru că acestea
s-ar nimeri să „învingă cu adevărat” într-o împrejurare sau
în alta...
„158. Dacă
vrei să trăieşti o viaţă lipsită de necazuri, consideră
evenimentele ce urmează să survină, la fel de ireversibile ca şi
cele petrecute deja.”86
Ce legătură
necesară şi suficientă este între a considera în mod absurd că
viitorul e tot una cu trecutul (între considerarea evenimentelor
„petrecute deja” ca fiind la fel de „ireversibile” ca cele
care se vor petrece) şi a trăi „o viaţă lipsită de
necazuri”?... Şi ce se întâmplă dacă, printre cele ce urmează
să survină, va fi şi o viaţă cu ceva „necazuri”, după
mintea stoicului, „ireversibile” şi „petrecute deja” (deşi
ele încă nu s-au petrecut)? Viaţa lui va mai fi atunci „lipsită
de necazuri”?...
Nu prea! Stoicul
are un talent special în a-şi crea singur „necazuri” prin
faptul că nu caută să le evite pe cât îi stă în putinţă şi
prin faptul că odată întâlnit cu ele nu prea doreşte să le
rezolve (dorind mai degrabă să le „rabde” şi să se
„resemneze” cu ele)...
După
caracteristicile atribuite înţeleptului de către stoici
(slugărnicia pasională la zei/ zmei, nesimţirea (imaginară) la
durere şi plăcere; „nimereala” femeilor, comandarea lor;
înfumurarea de a se considera ca fiind „singurii care trăiesc cu
adevărat” şi cei „care nu greşesc niciodată”; considerarea
copiilor proprii ca pe nişte „proprietăţi străine”; lipsa de
reacţie socială (critică, laudativă, educativă, justiţiară)
concretizată în muţenie/ tăcere iubitoare de „siguranţă”;
susţinerea (teoretică a) distrugerii instituţiilor judiciare,
educaţionale, religioase etc. ale statului; trăirea relativ
„întâmplătoare” prin „prezent”, fără vreo dorinţă
(serioasă) de schimbare „moral-socială” (prezentă sau
viitoare); confundarea viitorului cu trecutul ş.a.) nu e de mirare
dacă un astfel de „specimen uman” e greu de „îngăduit”
într-un stat funcţional oarecare: „Dacă voi lua toate statele
la rând, nu voi găsi măcar unul să-l poată îngădui pe
înţelept, sau în care înţeleptul să-şi poată îndura
traiul.”87
Oricum, ca să fie
„îngăduiţi” în vreun stat aceşti „înţelepţi” ar
trebui mai întâi să existe, ori chiar un stoic dintre cei mai
importanţi, cum e Seneca, recunoaşte că el nu e „înţelept”
(conform Despre viaţa fericită, XVII.3) şi acelaşi lucru
îl recunoaşte şi „marele” stoic Marcus Aurelius (conform Către
sine însuşi, IV, 37), ceea ce ne face să ne întrebăm: dacă
Seneca nu era „înţelept”, de unde ştia el ce e acela un
înţelept şi cu ce se ocupă el?... „Din auzite?”... Şi dacă
Aurelius nu a atins „înţelepciunea stoică”, de unde ştia el
că aceasta poate fi atinsă?... Tot „din auzite?”...
Este oare
„înţeleptul stoic” altceva decât o pură ficţiune mentală a
stoicilor? Altceva decât un simplu personaj de basm precum
„Făt-Frumos” şi „Moş-Crăciun”?...
Şi dacă
„înţeleptul stoic” nu era decât un „ideal” de gândire şi
comportament, era el oare un „ideal”, pe de o parte, posibil de
urmărit (în mod real) şi, pe de altă parte, „demn de admirat”
(din punct de vedere „moral”) şi „folositor” din punct de
vedere practic?...
Comte-Sponville ne
oferă o concluzie despre „înţeleptul” stoic şi
„înţelepciunea” lui: „Stoicismul şi epicurismul sunt
înţelepciuni exagerate, împinse dincolo de limite, şi, tocmai de
aceea, lipsite de înţelepciune.”88
Seneca: „De
aceea trebuie să ne găsim calea spre libertate. Însă nu există
alt mod de a ajunge la ea decât prin indiferenţa faţă de soartă”89
[...]
Pentru sclavul
„făcut sclav de soartă”, indiferenţa faţă de această
„soartă” a lui, cu siguranţă, nu-i va aduce degrabă
libertatea.
A fi „indiferent
faţă de soartă” este, într-un anume sens, a ignora realitatea,
a nu lua cunoştinţă de o situaţie dată. Iar ignorând-o,
prefăcându-te că nu o vezi, nu vei încerca nici să o schimbi,
deoarece pentru aceasta ar trebui mai întâi să o recunoşti ca
atare (cu bunele şi cu relele ei).
Ieşirea din
„indiferenţa” faţă de propria „soartă” şi a celor din
jur este unul din primii paşi pe calea spre obţinerea unei
libertăţi sau alteia (pentru cei care sunt lipsiţi de ele) şi,
respectiv, spre protejarea şi întărirea propriei libertăţi.
Marc Aureliu:
„Lasă-te fără împotrivire în voia soartei şi rabdă să fii
împletit de către ea în legăturile care-i plac ei.”90
Stoicismul (roman)
este unul care încurajează „morala sclavului”, resemnarea,
nepăsarea, împăcarea cu realităţile sociale şi politice („bune”
şi „rele”) ale vremii.
(Eugen Cizek:
„Acest fost sclav care era Epictet n-a elaborat o filozofie
revoluţionară, ci şi-a pus gândirea în slujba intereselor
Imperiului Roman.”91)
Epictet: „Aşadar,
cel care vrea să fie independent nici să nu râvnească, nici să
nu respingă ceva din cele ce stau în puterea altora. Dacă nu face
astfel, în mod obligatoriu, devine sclav.”92
Radicalizarea,
vederea doar în alb şi negru, specifică lui Epictet şi altor
stoici, se poate observa şi în citatul de mai sus: între
„independenţă” şi „sclavie” stoicul nu mai este capabil să
vadă nimic altceva – el se dovedeşte astfel a fi incapabil să
vadă exact ceea ce este: dependenţa şi interdependenţa
„sociologică” şi „ecologică” specifică fiinţei umane.
Traiul în
societate presupune în mod implicit ca fiecare membru al ei să
„râvnească”/ dorească ceva de la alţii şi să „respingă”
pe acelea care nu-i convin, primite de la ei.
Nebunul care nu
respinge nimic devine însă automat sclav, exploatat, victimă
garantată... Iar cel care „nu doreşte nimic” de la semenii săi
(de la brutar pâine, de la croitor haine, de la agricultor alimente,
de la armată protecţie, de la judecător justiţie, de la profesor
educaţie, de la medic tratamente pentru a se vindeca de boală etc.)
nu doar că nu există în vreo societate, dar dacă prin absurd ar
exista, el nu prea ar avea ce să caute în „societate” – fiind
potrivit pentru a trăi mai mult pe vreo „insulă pustie”, decât
în „comunitate”...
Stoicul se arată
astfel a fi, uneori, doar un „animal social nebun”, fiindcă par
a-i lipsi chiar şi cele mai elementare instincte de interacţiune
socială funcţională...
„Argumentele”
lui sunt mai mult decât ridicole: aerul este în puterea sa?
„Fabrică” el aerul pe care îl respiră? Şi dacă totuşi îl
consumă (fără „râvnă” şi „respingere”), acest act îl
face mai puţin dependent de consumul de aer? Şi dacă este
„dependent” de el, înseamnă că el este „sclavul aerului”?...
„Dependenţa”
nu este în mod automat „sclavie”...
(Eugen Cizek: […]
„libertatea lui Epictet, mai pregnant chiar decât la alţi stoici,
se interiorizează, echivalează cu independenţa morală. Vrei să
fii liber, evidenţiază Manualul nu dori şi nu te feri de
ceea ce depinde de alţii, căci altfel vei deveni în chip necesar
un sclav.”93)
A echivala
„dependenţa” cu „sclavia” e o exagerare grosieră. De
exemplu, stăpânul de sclavi depinde în mod direct de munca
acestora – şi totuşi el nu este chiar sclavul sclavilor săi...
Sau un alt exemplu:
copilul depinde, pentru naşterea şi pentru creşterea sa până la
o anumită vârstă, de mama sa, dar această dependenţă nu-l face
totuşi „sclavul” mamei sale. Sau un alt exemplu: omul depinde,
pentru a trăi, de actul de a respira, de a mânca, de a bea apă
ş.a.m.d. – totuşi el nu este „sclavul” respiraţiei,
mâncării, apei ş.a.m.d. ...
Dependenţa/
„dependinţa” (şi mai ales inter-dependenţa) e una din
condiţiile cele mai intime de existenţă ale vieţii umane. A nu
dori „ceea ce depinde de alţii” este, de exemplu, a nu dori să
vorbeşti o limbă oarecare a unei societăţi oarecare – pentru că
limba aceea „depinde de alţii”, iar „a nu te feri” sau „a
nu respinge” învăţarea oricărei limbi de pe pământ, cu care
un stoic mai plimbăreţ prin lume, ar intra în contact, ar înseamna
să nu facă altceva toată viaţa decât să înveţe „limbi
străine”...
„A nu te feri”
de „ceea ce depinde de alţii” este practic reţeta sclaviei nu a
libertăţii – căci dacă ei vor să te exploateze şi tu „nu te
fereşti”, ajungi cu siguranţă sclavul lor, chiar dacă zici că
nu-ţi doreşti acest lucru – a nu dori este şi a te feri, iar a
nu te feri este practic şi a dori...
Actul de a alege
presupune în mod direct a dori ceva şi, prin urmare, a respinge
altceva, iar un stoic care nu doreşte şi nu respinge, practic, nu
vrea să facă nici o alegere „exterioară” şi nici o
discriminare între cele „din afară” – ceea ce îl lasă
efectiv, pe de o parte, la „mila sorţii” şi la „voia
întâmplării” şi, pe de altă parte, îl face „orb”, „surd”
şi „paralizat” – mişcarea privirii presupune o alegere,
ascultarea a ceva la fel, iar mişcarea „de bună voie” într-o
direcţie sau alta presupune o alegere (dorinţă) a faptului de a te
mişca şi o respingere a actului de a sta, o alegere (dorinţă) a
unei direcţii de mişcare şi o respingere a alteia, o alegere
(dorinţă) a unor scopuri pentru acea mişcare şi o respingere a
altora ş.a.m.d.
„13. Nu căuta
ca întâmplările să se desfăşoare aşa cum vrei, ci doreşte ca
evenimentele să se petreacă în mod obişnuit şi astfel cursul
vieţii îţi va fi liniştit.”94
După Epictet
stoicul se pare că trebuie să stea oarecum „ca un prost” şi să
se uite la „întâmplări” cum trec pe lângă el fără a căuta
să le influenţeze în vreun fel (fără a căuta „ca întâmplările
să se desfăşoare” aşa cum vrea el). De exemplu, dacă la un
moment dat i se face foame sau sete, probabil că va aştepta
„liniştit” până când „întâmplările” vor veni să-i
bage mâncare în gură ca unui copil de ţâţă (şi nici măcar ca
acestuia, deoarece copilul doreşte să mănânce şi îşi exprimă
şi el cum poate dorinţa aceasta, dovedind astfel că chiar şi un
prunc are mai multă minte decât un stoic).
O astfel de
mentalitate „infantilă” cu greu poate duce la o „viaţă
liniştită” (mai ales deoarece „întâmplările”, de obicei,
mai „au” şi alte „griji” decât să-i dea de mâncare
stoicului). Cel care nu caută să influenţeze întâmplările „aşa
cum vrea el” o să ajungă la „voia întâmplărilor”, care vor
face cu el ceea ce „ele” vor dori (şi de obicei „întâmplările”
„nu mor de grija” de a-i face stoicului „viaţa liniştită”).
„15. Orice
te-ar întâmpina în viaţă, aminteşte-ţi să te concentrezi
asupra ta însuţi şi să cauţi să afli ce putere îţi e de
folos, împotriva evenimentului respectiv. […] Dacă o trudnică
muncă ţi-e dat să înduri, ai la îndemână răbdarea. Împotriva
unei jigniri, vei găsi resemnarea. Dacă te vei obişnui astfel nu
te vor încătuşa nicicând închipuirile.”95
Pentru cineva care
nu caută ca întâmplările exterioare să se desfăşoare aşa cum
vrea el (conform Manualul, 13) a căuta totuşi să folosească
o „putere” împotriva unui „eveniment”/ „întâmplare”
arată în primul rând o doză consistentă de incoerenţă. A
folosi o „putere” (interioară) împotriva unui eveniment
(exterior) este a vrea ca acel eveniment să se desfăşoare cum vrea
stoicul şi nu altfel. De exemplu, însoţit de „răbdare” şi nu
de „iritare”, de „resemnare” şi nu de „atitudine activă
şi demnă” etc. – şi însoţit, de asemenea, de toate efectele
exterioare pe care acestea le produc asupra mersului evenimentului
respectiv – într-un fel se desfăşoară un eveniment exterior
care este întâmpinat cu răbdare şi resemnare şi altfel dacă e
întâmpinat de „revoltă” şi de „luare de atitudine”...
Răbdarea şi
resemnarea nu sunt doar modalităţi de gândire şi nu rămân fără
urmări concrete în exterior. Ele sunt mereu însoţite de acţiuni
concrete (specifice, de exemplu, pentru „munca răbdătoare” şi
„ascultarea resemnată”) care influenţează în mod direct
„mersul întâmplărilor”: fapta nu poate fi despărţită în
mod artificial de gândirea care o conduce... Ele sunt intim
relaţionate şi astfel a-ţi schimba gândirea este, de cele mai
multe ori, şi a-ţi schimba fapta ce decurge din ea...
De aceea, a vrea să
gândeşti într-un fel e şi a vrea să acţionezi într-un fel
specific (şi astfel să influenţezi mersul evenimentelor într-un
anumit mod şi nu în altul) – influenţarea evenimentelor
interioare (dorinţe, gânduri, raţionamente...) înseamnă, într-o
măsură variabilă, şi influenţarea modului de manifestare a celor
exterioare (a faptelor şi evenimentelor sociale, de exemplu).
De aceea, cel care
nu vede legătura aceasta intimă şi foarte puternică doar crede că
nu se lasă încătuşat de „închipuiri”. (Dacă „munca
trudnică” (sau „jignirea”) este o „închipuire”, atunci şi
„răbdarea” (sau „resemnarea”) e tot o „închipuire”. Şi
dacă „nerăbdarea” şi „lipsa de resemnare” sunt
„închipuiri”, atunci şi „răbdarea” şi „resemnarea”
sunt tot „închipuiri”.)
În plus, fugind de
„încătuşarea închipuirilor”, stoicul cade fix în braţele
sclaviei reale/ fizice. Cel care îşi rabdă jugul rămâne un
„bou”, cel care se resemnează în faţa jignirii aduse de cel
care-l exploatează şi-l batjocoreşte devine (dacă nu este deja)
sclav în mod faptic, nu (doar) închipuit. Sub acest aspect, fostul
sclav Epictet se pare că nu a fost capabil să propovăduiască
decât „mentalitatea de sclav”. („Prostule stai liniştit!
Trage la jug! Rabdă şi resemnează-te!...”)
„Adu-ţi
aminte că eşti interpretul rolului dorit de maestru. […] Căci
datoria ta este să interpretezi rolul ce ţi s-a dat, într-o
prezentare cât mai potrivită, dar să aleagă acest rol stă în
puterea altuia.”96
Sclavul stoic lasă
deci pe alţii (pe maestru, pe stăpân) să-i aleagă „rolurile”
pe care să le joace, deoarece fie nu e capabil, fie nu vrea să-şi
„joace” propriul „rol” pe scena lumii...
(Ion Banu: „Planul
sistemic: e vorba acum de rupturile stoice, antidialectice, între
atitudine şi eveniment, între intenţie şi act şi […] între
viaţa privată şi cea socială. Chiar viaţa interioară e ciuntită
prin jugularea laturii ei pasionale şi, în ansamblu, împovărată
de fatalismul Logos-lui cosmic. Îşi spune cuvântul aici viziunea
nondialectică asupra libertăţii, izolată iluzoriu de sfera
necesităţii.”97)
În concluzie,
actele şi evenimentele depind într-o măsură mai mare sau mai mică
de noi (şi ale noastre, şi ale celorlalţi), iar indiferenţa faţă
de răul generat de unele din aceste acte nu face decât să-l ajute
pe acesta să crească şi să se înmulţească, lucru subliniat
chiar şi de stoicul Seneca:
„Orice rău se
înrădăcinează adânc dacă nu e stăvilit îndată ce se iscă.”98
Din această
perspectivă „indiferenţa” stoică faţă de actele celorlalţi
(considerate de stoic ca fiindu-i „indiferente”) nu numai că nu
este morală, dar este chiar profund imorală în esenţa ei.
Evenimentele şi
actele interioare (intenţii, gânduri, percepţii, emoţii etc.) nu
depind doar de noi, ci mai ales de contextul
cultural-social-natural-istoric-lingvistic-moral-etc. în care ne
manifestăm. De aceea, dacă cele exterioare ar fi „indiferente”,
pe motivul unei presupuse independenţe radicale faţă de „noi”,
atunci şi cele „interioare” ar fi, de cele mai multe ori, la fel
de „indiferente” din acelaşi motiv – dar asta doar pentru
cineva care ar gândi cât de cât şi ar şti ce e aceea coerenţă
de idei... (În ultimă instanţă „indiferenţa” (atât cât e
posibilă) faţă de exterior nu poate fi decât o „indiferenţă”
faţă de interior...)
Restrângerea
tupeistă a posibilităţii aplicării atributului de „bine” (sau
de „rău”) doar la unele dintre aspectele interioare (intenţie,
raţiune), pe motivul imaginar al dependenţei stricte a „moralei”
doar de stoic, nu are nici o justificare raţională – ba mai mult
chiar – dacă această restrângere este urmată până la capăt
în consecinţele ei teoretice şi practice, ea nu duce decât la
contradicţie, confuzie şi incoerenţă, care invită manifestarea
răului, haosului şi indiferenţei „nesimţite” nu doar în (şi
faţă de) societate, natură şi ceilalţi, ci şi în (şi faţă
de) „sine-însuşi”...
Norocul stoicilor a
fost doar acela că nu prea au practicat „indiferenţa” pe care
uneori au predicat-o faţă de „indiferente” (sănătate, boală
ş.a.m.d.) şi în acte s-au mulţumit să facă şi ei cam aceleaşi
fapte virtuoase pe care le considerau ca atare cele mai multe din
filosofiile antichităţii."
1
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 242 (VII,
110).
2
Ibidem (VII, 111).
3Conform
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, nota 294 de la p. 479.
4
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 242 (VII,
113).
5
Ibidem (VII, 114).
6
Ibidem, p. 243 (VII, 116).
7
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 243 (VII,
116).
8
Conform Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 242 (VII,
113).
9
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 243 (VII,
115).
10
Ibidem, p. 254 (VII, 166).
11Seneca;
Sfântul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas,
Bucureşti, pp. 20-21 (Lucius Annaeus Seneca, Despre viaţa
fericită, IV. 2).
12
Ibidem, p. 21 (Seneca, Despre viaţa fericită, IV.
3).
13
Ibidem, pp. 21-22 (Seneca, Despre viaţa fericită, IV.
4).
14
Ibidem, p. 26 (Seneca, Despre viaţa fericită, VII.
2).
15
Ibidem (Seneca, Despre viaţa fericită, VII. 3).
16Seneca;
Sfântul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas,
Bucureşti, p. 68 (Lucius Annaeus Seneca, Despre viaţa fericită,
XXV. 6).
17Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 56 (Epictet, Fragmente,
130).
18
Ibidem,
p. 57 (Epictet, Fragmente,
143).
19
Ibidem,
p. 58 (Epictet, Fragmente,
144).
20
Copleston, Frederick, 2008, Istoria filosofiei I Grecia şi Roma,
Editura ALL, Bucureşti, p. 349.
21Comte-Sponville,
André; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoasă
istorie a fericirii, Grupul editorial ART, Bucureşti, p. 33.
22
Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antică?, Editura
Polirom, Iaşi, pp. 159-160.
23
Hadot, Pierre, 1997, Ce este filosofia antică?, Editura
Polirom, Iaşi, p. 161.
24
Ibidem.
25
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 110.
26Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 39 (Epictet, Fragmente,
13).
27Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 41 (Epictet, Fragmente,
23).
28
Ibidem,
p. 39 (Epictet, Fragmente,
14).
29
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 109.
30
Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese,
Editura Minerva, Bucureşti, p. 96.
31
Ibidem.
32
Ibidem, p. 99.
33
Ibidem, pp. 97-98.
34
Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese,
Editura Minerva, Bucureşti, p. 188.
35
Epictet, Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. VIII.
36
Ibidem,
p. 8 (Epictet, Manualul,
8).
37Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 19 (Epictet, Manualul,
37).
38
Ibidem,
p. 9 (Epictet, Manualul,
10).
39Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 11 (Epictet, Manualul,
16).
40
Ibidem
(Epictet, Manualul,
18).
41
Ibidem
(Epictet, Manualul,
17).
42
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 50
(II, 11).
43
Ibidem,
p. 52 (II, 16).
44
Ibidem,
p. 71 (IV, 50).
45
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 63
(IV, 17).
46
Ibidem,
p. 127 (IX, 37).
47
Ibidem,
p. 155 (XII, 23).
48
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 135
(X, 18).
49
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 141
(XI, 2).
50
Aureliu, Marc, 2006, Către
sine însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 150
(XI, 34).
51Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 61 (Epictet, Fragmente,
176).
52
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 61
(IV, 3).
53
Ibidem,
p. 88 (VI, 30).
54
Ibidem,
p. 125 (IX, 28).
55
Ibidem,
p. 96 (VII, 5).
56
Ibidem,
p. 106 (VII, 74).
57
Ibidem,
p. 82 (V, 36).
58
Ibidem,
p. 125 (IX, 29).
59
Ibidem,
p. 67 (IV, 33).
60
Epictet, Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. XX.
61
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 121
(IX, 5).
62
Laertios, Diogenes, 1997, Despre vieţile şi doctrinele
filosofilor, Editura Polirom, Iaşi, p. 243 (VII,
117).
63
Ibidem (VII, 118).
64
Ibidem (VII, 119).
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 202 (VI, II, 39).
67
Ibidem, p. 299 (IX, VIII,
51-52).
68
Ibidem, p. 244 (VII, 121).
69
Ibidem.
70
Ibidem, p. 246 (VII, 131).
71
Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese,
Editura Minerva, Bucureşti, p. 33.
72
Ibidem, p. 62.
73
Ibidem, p. 53.
74Seneca;
Sfântul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas,
Bucureşti, p. 32 (Lucius Annaeus Seneca, Despre viaţa fericită,
X.3 şi XI.1).
75
Ibidem, p. 46 (Seneca, Despre viaţa fericită, XVI.1).
76
Ibidem (Seneca, Despre viaţa fericită, XVI.2).
77
Ibidem, p. 31 (Seneca, Despre viaţa fericită, IX.4).
78
Ibidem, p. 50 (Seneca, Despre viaţa fericită, XVII.3).
79
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 68
(IV, 37).
80Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 58 (Epictet, Fragmente,
146).
81
Ibidem
(Epictet, Fragmente,
150).
82
Ibidem
(Epictet, Fragmente,
156).
83Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 33 (Epictet, Manualul,
71).
84
Ibidem,
p. 49 (Epictet, Fragmente,
77).
85
Ibidem,
p. 28 (Epictet, Manualul,
49).
86Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 58 (Epictet, Fragmente,
158).
87
Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese,
Editura Minerva, Bucureşti, p. 194.
88Comte-Sponville,
André; Delumeau, Jean; Farge, Arlette, 2007, Cea mai frumoasă
istorie a fericirii, Grupul editorial ART, Bucureşti, p. 34.
89Seneca;
Sfântul Augustin, 2004, Despre fericire, Editura Humanitas,
Bucureşti, p. 22 (Lucius Annaeus Seneca, Despre viaţa fericită,
IV, 5).
90
Aureliu, Marc, 2006, Către sine
însuşi,
Editura Vestala, Bucureşti, p. 67
(IV, 34).
91
Epictet, Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. XIV.
92
Ibidem,
p. 12 (Epictet, Manualul,
21).
93
Epictet, Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. XII.
94Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 10 (Epictet, Manualul,
13).
95
Ibidem,
pp. 10-11 (Epictet, Manualul,
15).
96Epictet,
Manualul;
Marcus Aurelius, Către sine;
1977, Editura Minerva, Bucureşti, p. 14 (Epictet, Manualul,
24).
97
Banu, Ion, 1980, Filosofia elenismului ca etică, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, p. 120.
98
Seneca, Lucius Annaeus, 1981, Scrieri filozofice alese,
Editura Minerva, Bucureşti, p. 3.
- Extras din cartea
Fericirea, suferinţa, plăcerea şi „indiferenţa”, autor
Radu Lucian Alexandru:
